Stone: O Julgamento de Sócrates – Capítulos 4 e 5

Segue abaixo a transcrição do livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

4. A NATUREZA DA VIRTUDE E DO CONHECIMENTO

CHEGAMOS AGORA A UMA SEGUNDA DIVERGÊNCIA básica entre Sócrates e sua cidade. Ela dizia respeito a duas questões que para Sócrates — mas não para sua cidade — estavam inextricavelmente associadas. Uma delas era: o que é a virtude? A única definição de virtude que Sócrates propôs, em suas inúmeras tentativas infrutíferas de definir o conceito, foi a ideia de que virtude e conhecimento identificavam-se. Isso levantava a segunda pergunta: o que é o conhecimento?

Trata-se, sem dúvida, de problemas fundamentais da filosofia, que continuam a ser discutidos, sem que se tenha chegado a uma solução. Podem parecer questões remotas, abstrusas, obscuras e metafísicas, que é melhor deixar a cargo de doutorandos em filosofia. Suas implicações políticas, porém, eram inevitáveis. Se a virtude era um conhecimento, então era de se esperar que, tal como as outras formas de conhecimento, ela fosse passível de ser ensinada. E se era possível ensinar virtude, então não se podia limitá-la a uma minoria, à velha aristocracia agrária, mas se podia ensiná-la à maioria, à classe média ascendente de comerciantes e artesãos, até mesmo à gente do povo. Se eram capazes de adquirir virtude, então os membros da maioria podiam reivindicar uma forma de participação no governo da cidade, e era impossível negar-lhes o pedido.

Mas Sócrates, ao abordar a questão do que é conhecimento, seguiu na direção oposta. O verdadeiro conhecimento, ensinava ele, só podia ser atingido através da definição absoluta. Se não se podia definir uma coisa absolutamente, então não se sabia exatamente o que ela era. Em seguida, Sócrates demonstrava que tal conhecimento era inatingível, até mesmo para ele. Com modéstia, afirmava que, nesse sentido, a única coisa que ele sabia era que nada sabia. A virtude era conhecimento, mas o verdadeiro conhecimento era inatingível. Até mesmo essa verdade só podia ser apreendida por muito poucos, se tanto. Assim, por detrás dessa modéstia imensa ocultava-se uma presunção não menos imensa.

Seguia-se — ao menos para Sócrates e seus discípulos — que, como virtude era conhecimento e o conhecimento era inatingível, os homens comuns, a maioria, não possuíam nem a virtude nem o conhecimento necessários para se autogovernarem. Através desse tortuoso caminho metafísico, Sócrates recaía em sua proposição fundamental: a ideia de que a comunidade era um rebanho, incapaz de governar a si própria.

Para compreender a posição ateniense, que era a que predominava entre os gregos na época de Sócrates, voltemos mais uma vez a Aristóteles. A premissa básica de sua ética, assim como de sua política, é a ideia de que a virtude é arete politike. A primeira palavra significa “virtude” e a segunda, “política”, mas uma tradução melhor, conforme já vimos, seria “cívica” ou “social”. Para Aristóteles, como para a maioria dos gregos, todo cidadão possuía — por sua própria natureza de animal social — aquelas virtudes elementares necessárias para a vida comunitária. Não era necessário que ele entendesse de metafísica, mas que tivesse aquele mínimo de razão, o logos, e, com ele, a capacidade de distinguir o certo do errado (1). Essa “virtude política” dava aos homens um senso de justiça e uma consideração suficiente pelos direitos dos outros, o que viabilizava a pólis, a comunidade civilizada.

Naturalmente, naquela época, como agora, nem todo mundo preenchia esse requisito, mas a maioria o fazia. Caso contrário, nem mesmo a comunidade primitiva poderia ter surgido e ter dado origem à cidade-Estado. Era essa a premissa ética básica da pólis grega, quer a cidadania fosse restrita a uma minoria ou ampliada de modo a incluir todos os homens nascidos livres. Por não reconhecer esse mínimo de virtude e de conhecimento básicos, o ensinamento socrático atacava a própria base da pólis, suas premissas necessárias. A visão grega predominante dava dignidade ao homem comum. A visão socrática o rebaixava. Era uma divergência irreconciliável.

Essa divergência se reflete no antagonismo entre Sócrates e os chamados sofistas. Os sofistas afirmavam ensinar conhecimento e virtude. Se Sócrates tinha razão, eles eram impostores, pois nem o conhecimento nem a virtude eram passíveis de ser ensinados. A maioria não poderia jamais atingir nem uma coisa nem outra. A definição desses conceitos estava fora do alcance até mesmo da minoria seleta, inclusive do próprio Sócrates, como ele admitia de bom grado.

O antagonismo entre Sócrates e os sofistas, tal como aparece em Xenofonte e em Platão, teve o efeito de denegrir a imagem dos sofistas. Até então, o termo sophistes tinha uma conotação elogiosa, não pejorativa. Em Homero, sophie designava um ofício qualquer. A palavra sophistes passou a designar um trabalhador especializado ou artista, e logo começou a ser aplicada também a adivinhos, poetas e músicos. Os lendários Sete Sábios da Grécia eram chamados sophistai, como também os filósofos pré-socráticos. O termo voltou a adquirir conotações positivas no Império Romano, designando os professores de retórica e filosofia gregas.

Há um forte componente de preconceito de classe na antipatia de Sócrates pelos sofistas. Eram professores que encontravam um mercado nas cidades democráticas como Atenas, numa classe média em ascensão, composta de artesãos e comerciantes prósperos, cuja riqueza lhes permitira adquirir armas. Sua participação como hoplites — isto é, membros da infantaria de armas pesadas — na defesa da cidade também lhes conquistara um certo poder político. Eles queriam poder desafiar a liderança da velha aristocracia agrária aprendendo as artes da retórica e da lógica, para que pudessem ter uma participação realmente ativa na assembleia. Queriam participar da vida artística e cultural da cidade. Os sofistas atuavam como seus professores.

A aristocracia agrária também tinha seus professores havia muito tempo. Aristocratas como Platão — que era descendente de duas famílias de destaque — não nasciam sabendo, porém aprendiam com professores particulares. O arquétipo desse tipo de relacionamento aparece em Homero. Um aristocrata exilado, Fênix, encontra um lar na casa de Peleu, tornando-se tutor de seu filho Aquiles. Na Ilíada, Fênix relembra que, quando se tornou professor de Aquiles, ele ainda era uma criança, que nada sabia “da guerra temida, nem das assembleias em que os homens disputam pela preeminência” (2). Já nessa época a retórica era tão importante quanto as armas no currículo dos aristocratas.

Os serviços que Fênix prestava a Peleu não eram diferentes dos que os sofistas ofereciam a pais abastados de classe média no tempo de Sócrates. Fênix lembra a Aquiles que seu pai o encarregou de “instruir-te em todas estas coisas, de modo a aprenderes tanto a dominar as palavras quanto os feitos”.

Fênix não cobrava nada por seus serviços. As propriedades fundiárias não funcionavam como economias monetárias; seu pagamento se dava sob forma de proteção e — para usar uma terminologia atual — casa e comida. Os sofistas são tratados com um desdém altivo em Platão por cobrarem honorários. Gerações e gerações de professores de humanidades clássicas vêm repetindo essa atitude de modo irrefletido, embora a grande maioria deles também seja obrigada a cobrar por seus serviços.

Desde cedo Atenas conseguiu proporcionar educação elementar a todos os cidadãos — ao menos, desde um século antes de Sócrates — e tudo indica que a maioria era alfabetizada. Isso era um reflexo da ascensão da democracia. Mas a instrução superior continuava sendo monopólio da aristocracia, até que apareceram os sofistas. Eles provocaram o antagonismo das classes superiores por ensinarem as artes da retórica — pois a capacidade de falar bem em público era fundamental para a participação política da classe média nos debates da assembleia e sua ascensão aos cargos mais elevados da administração pública da cidade. Além disso, a retórica era necessária também — talvez mais ainda — para o cidadão defender-se nos tribunais. Os atenienses eram muito litigiosos e, como não havia advogados no sentido moderno do termo, os cidadãos precisavam de alguma habilidade em retórica e lógica para defender-se em casos de direito civil ou criminal. Até mesmo aqueles que tinham condições financeiras para utilizar os serviços de redatores profissionais de discursos, como Lísias e mais tarde Demóstenes, precisavam treinar a arte da oratória e as sutilezas da argumentação.

Tudo isso torna-se bem mais compreensível quando fazemos uma comparação com o sistema educacional existente na Roma antiga. Lá, a república era uma oligarquia aristocrática e o ensino da retórica latina não era incentivado, para que não fosse ampliada a participação no governo e abalado o controle sobre o poder exercido pelos senadores patrícios. Quando começaram a surgir professores gregos em Roma, eles foram encarados com desconfiança.

O famoso Catão, velho fazendeiro austero e pão-duro, que tratava seus escravos mais idosos com uma insensibilidade notória, era na época censor, cargo com amplos poderes sobre a moralidade e os costumes romanos. Embora ele próprio fosse bom orador, era contrário àqueles que ensinavam a arte. No ano 161 a. C., os professores de retórica foram expulsos de Roma.

Quando, após a época de Catão, começaram a aparecer os manuais de retórica latina, o senado reagiu com indignação; o Oxford classical dictionary (verbete sobre retórica latina) informa que “em 92 a.C. os rhetores latini (i.e., professores de retórica latina) foram punidos pelos censores”. Mas os professores gregos de retórica grega não foram atingidos. A fluência no grego era algo restrito às classes dominantes, além do alcance da plebe romana. A retórica grega constituía um adorno para a aristocracia romana.

A estreita relação entre retórica e política ficou clara quando os césares derrubaram a república e puseram fim ao livre debate, tanto no senado oligárquico quanto nas assembleias populares, cujo poder era cuidadosamente restringido. A oratória degenerou, virando mero palavreado espalhafatoso e vazio, um exibicionismo verbal sem o vigor que a caracterizava no tempo em que a voz dos homens livres, fosse aristocrática ou democrática, determinava seu próprio destino. Sem a liberdade de expressão, a oratória esvaziou-se.

Um dos motivos básicos do antagonismo contra os sofistas nos círculos socráticos e platônicos era o fato de que, entre esses professores, havia pensadores que, pela primeira vez, afirmavam a igualdade dos homens. Um dos sofistas, Antifonte, aparece nas Memoráveis, de Xenofonte, como rival e adversário de Sócrates, a quem ele repreende por não participar da vida política (3). Um fragmento de uma obra de Antifonte, Sobre a verdade, encontrado num papiro egípcio no século XIX, parece ser a mais antiga afirmação da igualdade dos homens na filosofia grega (4). Antifonte era irmão espiritual de Jefferson e dos jacobinos. Desprezava o berço nobre e não reconhecia nenhuma distinção entre gregos e bárbaros. Escreve ele: “Reverenciamos e honramos os que são nascidos de pais nobres, mas os que não são nascidos de pais nobres não reverenciamos nem honramos. Neste ponto, quanto a nossas relações uns com os outros, somos como os bárbaros, pois somos todos por nossa natureza nascidos iguais sob todos os aspectos, tanto bárbaros quanto helenos”. Também Antifonte acreditava que a virtude estava associada ao conhecimento, embora não identificada totalmente com ele. Mas o conhecimento era algo que podia ser ensinado, e todos os homens poderiam adquiri-lo. Escreveu ele: “Está ao alcance de todos os homens observar as leis da natureza, que são compulsórias. Do mesmo modo, todas estas coisas podem ser adquiridas por todos, e em nenhuma delas qualquer um de nós se distingue enquanto bárbaro ou heleno. Todos nós respiramos ar pela boca e pelas narinas, e todos nós comemos com as mãos […]”. Neste ponto o fragmento se interrompe.

Num outro fragmento, Antifonte introduz o conceito de “consentimento dos governados”. Faz uma distinção entre as leis da natureza e as leis da cidade, feitas pelos homens (5). As leis da natureza, afirma ele, são compulsórias para todos os homens, mas as leis da cidade — que variam de um lugar para outro — “são produtos do consentimento”. Ao enfatizar o consentimento dos governados, e também ao afirmar que todos os homens nascem iguais, Antifonte é um precursor da Declaração de Independência dos Estados Unidos. Outra obra perdida de Antifonte era um tratado intitulado Sobre a concórdia, ou estabilidade social. Com essa obra, é possível que ele tenha sido o primeiro teórico do Estado assistencialista. Ele propõe que “a principal causa das desavenças é a desigualdade das riquezas” e conclui que “os ricos devem ser estimulados a ajudar o próximo” (6). Nem o Sócrates xenofôntico nem o platônico jamais mencionam os pobres. Pelo visto, para ele, era como se os pobres não existissem.

Platão considerava os pobres como seres inferiores, quase como uma sub-raça que deveria estar a serviço da casta dirigente, composta pela aristocracia militar (como em Esparta). Xenofonte, por sua vez, morava (ou morou durante uma época) em Esparta.

Outro sofista, Alcídamas, discípulo de Górgias, parece ter sido o primeiro filósofo a questionar a instituição da escravatura. Temos conhecimento desse fato graças a uma nota marginal feita por um comentarista anônimo da Antiguidade com referência a uma curiosa lacuna no manuscrito da Retórica de Aristóteles. Ao discutir a ideia de uma lei natural universal, Aristóteles afirma: “Alcídamas também menciona esse preceito em sua obra Messeníaco […]” (7). O resto dessa frase intrigante foi riscado dos manuscritos, dando quase a impressão de que o escriba temia que essa ideia perigosa e incendiária pudesse provocar uma rebelião de escravos. E é possível que tenha sido isso mesmo. Não temos como saber exatamente o que Aristóteles citou, porém uma nota marginal anônima que aparece nesse trecho (e que foi traduzida, numa nota de rodapé, na edição Loeb, por J. H. Freese) atribui a Alcídamas o trecho: “Deus deixou livres todos os homens; a Natureza não fez ninguém escravo”. Não sei se essa citação foi alguma vez utilizada pela literatura do movimento abolicionista norte-americano. (A julgar pelo nome, Messeníaco, a obra perdida de Alcídamas talvez dissesse respeito à revolta dos messênios contra os espartanos, que os haviam escravizado.)

Antes que nos empolguemos demais com esses nobres sentimentos, devo acrescentar uma melancólica nota final em relação a esse ponto. Uma das constatações mais desanimadoras do estudioso da Antiguidade é o fato de que os estoicos, são Paulo e os juristas romanos afirmavam todos a igualdade dos homens — fossem estes livres ou escravos — e ao mesmo tempo aceitavam sem nenhum problema a instituição da escravatura. O mesmo se deu com a maioria dos fundadores da nação norte-americana — se bem que não com todos.

Mas o sofista Alcídamas ao menos transcendeu os preconceitos de sua época (tal como Eurípides, conforme veremos) e abriu os olhos dos homens para uma moralidade mais elevada. Filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles aceitavam a visão convencional de sua época a respeito da escravidão e, sob esse aspecto, sua atitude emocional e intelectual era inferior à de um sofista como Alcídamas.

Sócrates e Platão jamais questionaram a escravidão, e Aristóteles a julgava “natural” (8). Todos os três, porém, viviam numa sociedade em que havia escravos que tinham perdido a liberdade por causa dos azares da guerra ou da pirataria. Era a falta de sorte, e não a inferioridade natural, que os levara aos mercados de escravos da Antiguidade. Até mesmo os que nasciam escravos, como ocorria em Roma, com frequência elevavam-se muito acima da sua condição de origem. Homero era mais sábio do que os filósofos. Afirmou ele que quando um homem é capturado no campo de batalha e escravizado, ele se transforma em “um homem pela metade”. Tendo perdido a liberdade, não se importa mais com nada; doravante tudo que produzir pertencerá a outro. Não fora sua natureza que o fizera escravo, mas sim a escravização que modificara sua “natureza”. Moral da história: até mesmo os maiores filósofos às vezes compartilham da cegueira de sua época, sempre que uma visão mais arguta possa ameaçar o direito de propriedade.

A defesa da democracia só é apresentada, e Sócrates só é obrigado a enfrentá-la, uma única vez em todos os diálogos de Platão, e nenhuma vez em Xenofonte. Mas, em vez de enfrentar a questão e nos dar uma resposta direta, Sócrates se esquiva, afundando numa névoa semântica. Isso se dá no diálogo intitulado Protágoras. Protágoras era o mais famoso dos professores-filósofos tachados por Sócrates e Platão de “sofistas”.

Platão e Xenofonte, os dois principais biógrafos de Sócrates, eram autocratas (inimigos da democracia).

No século V a. C., Atenas era um verdadeiro mercado de ideias. Para lá acorriam professores de toda a Grécia, atraídos pela próspera classe média ateniense, sequiosa de cultura e filosofia. Protágoras é o único desses homens tratado com respeito nos diálogos platônicos. Era amigo íntimo de Péricles e, quando este criou uma colônia-modelo em Túria, em 443, escolheu Protágoras para redigir o código de leis da colônia. Como o próprio Platão costuma fazer, Protágoras às vezes expunha suas ideias em forma de mito. O mito de Protágoras, que aparece no diálogo homônimo de Platão, continha as premissas básicas de uma sociedade democrática.

A exposição do mito é ocasionada no diálogo por uma fala de Sócrates, na qual ele se refere com desprezo à assembleia ateniense. Sócrates diz a Protágoras que quando a assembleia, o órgão governante da cidade, precisa de um projeto de construção, convoca construtores para assessorá-la. Se a frota naval ou a marinha mercante precisa ser expandida, a assembleia convoca construtores de navios. A assembleia depende de peritos formados e profissionais. Se um não-perito tenta manifestar-se, “por mais belo, rico e bem-nascido que seja”, a assembleia de cidadãos “limita-se a rir dele, em escárnio”. Mas quando ela se reúne para discutir questões fundamentais de governo, diz Sócrates, “o homem que se levanta para aconselhá-la nesse assunto pode igualmente ser ferreiro, sapateiro, comerciante, capitão de navios, rico, pobre, homem de boa família ou sem família alguma, e ninguém pensa em jogar-lhe na cara” a falta de instrução ou de experiência em relação aos assuntos discutidos (9).

Isso é um ataque à própria base da democracia ateniense, tal como ela se estruturara quase dois séculos antes, quando Sólon, o grande legislador e reformador social ateniense, concedeu a todos os cidadãos homens, mesmo os mais pobres, o direito de votar na assembleia e nos tribunais.

Sólon (Atenas, 638–558 a. C.) iniciou sua reforma em 594 a. C. e, de fato, fundou algumas instituições que foram fundamentais para a democracia (como a Ecclésia, assembléia), mas não inventou propriamente a democracia. Ele foi obrigado a se exilar com a tomada do poder por Psístrato. A democracia só foi inventada muito depois, contra a tirania dos psistrátidas, por volta do ano 509 a. C.

Para apreendermos o quanto esse evento foi revolucionário na época, basta lembrar que os homens sem propriedade só adquiriram o direito de voto na Europa ocidental no final do século XIX e início do XX. Mesmo nos Estados Unidos, os homens sem propriedade não tinham o direito de voto — nem sequer no Norte, e menos ainda na sociedade oligárquica e escravagista do Sul — até as décadas de 1820 e 1830, com a chamada revolução jacksoniana [de Andrew Jackson].

Respondendo à crítica de Sócrates referente ao direito que todo homem tinha de falar na assembleia, Protágoras relata uma fábula, ou mito, a respeito das origens da civilização. Diz ele que, quando foi criado, o homem vivia uma existência solitária e não era capaz de proteger a si próprio e sua família dos animais selvagens mais fortes do que ele. Consequentemente, os homens se reuniram para “proteger suas vidas fundando cidades”. Mas as cidades foram conturbadas por lutas, porque seus habitantes “faziam mal uns aos outros” por ainda não conhecerem “a arte da política” (politike téchne) que lhes permitiria viver em paz juntos. Assim, os homens começaram a “se dispersar novamente e a perecer”.

Segundo Protágoras, Zeus temia que “nossa espécie estivesse ameaçada de ruína total”. Assim, enviou seu mensageiro, Hermes, à terra, com duas dádivas que permitiriam aos homens enfim praticar com êxito a “arte da política” e fundar cidades onde pudessem viver juntos em segurança e harmonia. As duas dádivas de Zeus eram aidos e diké. Aidos é um sentimento de vergonha, uma preocupação com a opinião alheia. É a vergonha que o soldado sente quando trai seus camaradas no campo de batalha, ou o cidadão quando é apanhado em flagrante fazendo algo desonroso. Nesse contexto, diké significa respeito pelos direitos dos outros. Implica um senso de justiça e torna possível a paz civil resolvendo as disputas através de julgamentos. Ao adquirirem aidos e diké, os homens finalmente se tornariam capazes de garantir sua sobrevivência.

Mas antes de descer à terra, Hermes perguntou a Zeus algo crucial, e a resposta é a moral do mito de Protágoras. Perguntou Hermes, em relação à aidos e ao diké: “Devo concedê-las tal como fiz com as outras artes?”. Para entender a pergunta, deve se ter em mente que “artes” aqui é uma tradução pouco adequada para a palavra grega téchne, origem do termo “técnica” e seus derivados. Para os gregos antigos, téchne incluía muito mais do que o que denominamos “artes”: todos os ofícios e profissões, dos mais elevados aos mais humildes, desde o ofício de sapateiro ou ferreiro até o trabalho do médico ou do escultor.

Hermes lembra a Zeus que as outras “artes” foram distribuídas de tal modo que “um homem que seja possuidor da arte da medicina é capaz de tratar muitos homens comuns, e o mesmo se dá com os outros ofícios”. Hermes perguntou a Zeus se ele devia distribuir a “arte política” a uns poucos eleitos ou a todos. A resposta de Zeus é democrática: “Que cada um tenha seu quinhão” da arte cívica. “Pois as cidades não se poderão formar”, explica Zeus, “se apenas uns poucos” possuírem aidos e diké. É necessário que todos os possuam para que a vida comunitária seja possível. Para reforçar sua lição, Zeus diz também a seu mensageiro: “E torne lei, por mim ordenada, que todo aquele que não possui respeito (aidos) e direito (diké) deverá morrer a morte de um malfeitor público”.

Em seguida Protágoras expõe a moral de seu mito. “É por isso, Sócrates, que as pessoas das cidades, especialmente de Atenas”, só ouvem peritos em relação a questões de conhecimento específico, “mas, quando se reúnem para aconselhar-se sobre a arte política” — ou seja, uma questão geral de governo —, “quando devem ser guiados pela justiça e pelo bom senso, permitem, naturalmente, que todos deem conselhos, já que se afirma que todos devem partilhar dessa excelência, senão os Estados [i.e., as cidades, a pólis] não podem existir” (10).

Era essa — para usar um pomposo termo moderno — a ideologia da Atenas de Péricles onde Sócrates foi criado, mas que não foi jamais aceita por ele. O pressuposto era o de que todos os homens possuíam o que Protágoras chamava de “arte política” e, portanto, tinham a capacidade — e o direito — de se autogovernarem. O mito de Protágoras pode ser considerado a fábula fundamental da democracia.

Sócrates não enfrenta o desafio do mito diretamente. Ele poderia argumentar que o mito era uma bela fábula, mas que apenas afirmava e investia da aprovação divina uma proposição que teria de ser provada. Mas seria um tanto embaraçoso para Platão colocar tais palavras na boca de Sócrates, porque o próprio Platão muitas vezes usa mitos para expressar uma posição sua.

A resposta mais franca que Sócrates poderia dar seria argumentar que a arte de governar cidades é uma téchne como qualquer outra; que apenas uns poucos a possuem, assim como apenas uns poucos têm o dom da medicina ou o da escultura; e que aqueles que não a possuem — a maioria — devem, para seu próprio bem, submeter-se ao domínio dos que a possuem, em vez de perder tempo manifestando pontos de vista infundados.

Mas dar essa resposta a Protágoras naquele contexto seria apresentar Sócrates muito claramente como apenas um inimigo da democracia ateniense. Assim, Sócrates limita-se a elogiar o mito. Afirma que a fala de Protágoras é “uma bela atuação” (11) e em seguida muda de assunto, como um advogado astuto que dispensa uma testemunha quando vê que o depoimento está enveredando por um caminho perigoso. Desse modo, evita uma discussão efetiva a respeito da democracia e de suas premissas básicas. Em todos os outros diálogos platônicos, jamais surge outra oportunidade, pois a democracia é constantemente denegrida e satirizada, e nunca discutida seriamente. Embora apenas um terço do texto do Protágoras tenha transcorrido quando o mito é abandonado, a discussão restante é tomada por uma tentativa tortuosa e infrutífera de definir virtude.

A primeira pergunta que Sócrates faz a Protágoras é se as diversas virtudes são uma só ou várias. Logo enveredamos por uma cansativa investigação acerca da possibilidade de ensinar a virtude, um tópico frequente em Platão. O diálogo termina, evidentemente, com a vitória de Sócrates. Mas trata-se de uma vitória estranha. Sócrates e Protágoras acabam por trocar de lado. Sócrates começa afirmando que não se pode ensinar a virtude, e termina dizendo que sim. Protágoras, talvez por puro cansaço, também dá uma cambalhota dialética. Termina com o argumento de que não se pode ensinar a virtude — uma posição delicada para um professor profissional. No decorrer da discussão, ambos perderam de vista a questão fundamental — o que é, exatamente, essa “virtude” cuja possibilidade de ser ensinada está em pauta?

O diálogo termina com a derrota de ambos. No final, Protágoras, exausto, chama a atenção para “a confusão extraordinária em que conseguimos transformar toda a questão”. Manifesta a esperança de que, em alguma outra ocasião, ele e Sócrates possam retomar toda a discussão, “até chegarmos ao que é a virtude, finalmente” (12). Mas isso jamais acontece.

Protágoras foi apenas a mais eminente vítima do fantástico talento de Sócrates para confundir seus interlocutores e o que está sendo discutido. Ele e Platão muitas vezes conseguem isso apelando para simplificações grosseiras e buscando abstrações absolutas em áreas nas quais só há realidades complexas. Evidentemente, só uns poucos dominam no mais alto grau a arte do estadista, e nem todos aqueles que a dominam a exercem sempre para o bem do público. Evidentemente, apenas muito poucos membros da assembleia ateniense poderiam de fato ser considerados estadistas. Mas a proposta de dar a todos eles o direito de expressão e de voto não se baseia na premissa de que são peritos na arte de governar, e sim numa série de premissas. A primeira delas, formulada por Protágoras e depois por Aristóteles, é que não pode haver uma comunidade, uma cidade, a menos que todos — genericamente falando — tenham aquele mínimo de virtude cívica, de respeito pela opinião pública, e aquele senso de justiça que viabilizam a vida em comunidade. A segunda é a ideia de que se ganha estabilidade social quando os cidadãos sentem que têm alguma influência sobre as decisões que afetam suas vidas e seu bem-estar. O mito de Protágoras constituía a base filosófica do direito de autogoverno. Tais parábolas aparentemente eram bem conhecidas na Atenas do século V a.C., pois Platão faz Sócrates comentar, num trecho do Protágoras, que “provavelmente poderíamos ouvir discursos semelhantes da boca de Péricles ou de outros oradores de talento” (13).

O advento da democracia proporcionou outro benefício a Atenas. O poder militar da cidade cresceu, porque os homens livres começaram a lutar com mais dedicação e mais bravura quando passou a ser realmente “deles” a cidade que estavam defendendo e enobrecendo. É essa lição que Heródoto tira de sua história quando explica as vitórias de Atenas contra a Pérsia, mais rica e com exércitos muito mais numerosos. Na primeira metade do século V a. C. Heródoto escreve que os persas eram conduzidos ao campo de batalha a chicotadas, enquanto os gregos — principalmente os atenienses, os que mais lutaram naquela guerra prolongada — combatiam como homens livres. Diz Heródoto: “Assim cresceu o poder de Atenas, e assim fica demonstrado não por um exemplo, mas por muitos, que a igualdade é uma coisa boa; pois que no tempo em que eram governados por déspotas os atenienses não eram melhores guerreiros do que qualquer povo vizinho, porém tão logo se livraram do despotismo tornaram-se de longe os melhores de todos”. Sob o despotismo, acrescenta Heródoto, eram acovardados, “como todos os homens que trabalham para um senhor; mas quando se viram livres cada um passou a se esforçar no sentido de fazer o melhor possível por si próprio” (14).

O ponto de vista ateniense é expresso numa passagem eloquente de Esquilo, o primeiro e, sob certos aspectos, o maior dos poetas trágicos da cidade — ele próprio ex-combatente na luta vitoriosa contra os exércitos persas em Maratona. O trecho encontra-se em sua peça Os Persas, encenada pela primeira vez em 472 a.C., três anos antes do nascimento de Sócrates. O prefácio da peça explica que Xerxes, “jovem e impetuoso rei da Pérsia”, reuniu um exército poderoso de todos os cantos de seus vastos e populosos domínios “para conquistar toda a Grécia e especialmente para vingar-se de Atenas, em cujas mãos seu pai Dario sofrera uma cruel derrota em Maratona” (15).

No início da peça, estamos em Susa, capital da Pérsia, onde os regentes e a rainha-mãe estão preocupados com a falta de notícias sobre o campo de batalha. Chega um mensageiro, e a rainha-mãe lhe faz uma pergunta fundamental a respeito das forças gregas: “Quem é o pastor que os comanda, como senhor e mestre de seu exército?”. Responde o mensageiro: “De homem algum são eles escravos ou súditos”.

“Como, então”, pergunta a rainha-mãe, “podem tais homens resistir ao ataque de um exército invasor?”

O mensageiro não puxa uma discussão sobre teoria política com a rainha-mãe. Simplesmente recorre aos fatos: “Foram esses os homens que destruíram o exército de Dario, embora fosse este tão numeroso quanto esplêndido”. É fácil imaginar o quanto essa passagem não deveria empolgar uma plateia ateniense, sendo tão recente a lembrança das guerras contra os persas.

“Então”, reflete a rainha-mãe com tristeza, “os pais e as mães dos soldados que para lá enviamos têm bons motivos para se sentirem apreensivos” (16).

Logo chega um mensageiro com a notícia de que a frota persa foi destruída em Salamina e que o exército persa, recuando em direção à pátria, está sofrendo baixas pesadas.

Para Ésquilo, bem como para os atenienses em geral, não se tratava apenas de uma vitória dos gregos sobre os persas, mas também de homens livres sobre “escravos”. Os homens que conquistaram a vitória em Salamina eram engrandecidos e inspirados pela liberdade de expressar o que pensavam e governar a si próprios. Isso é algo que Sócrates, embora ele próprio tivesse se revelado um soldado de grande bravura, jamais reconheceu.

Aqui temos o primeiro registro escrito que expõe o DNA da democracia. Eles – os atenienses democratas – não são escravos nem súditos de ninguém, escreve Ésquilo, definindo a democracia como o regime sem um senhor. 

Como Exercício 1 deste Módulo 2 do curso recomenda-se a leitura de: ESQUILO (472 a. C.) Os Persas

Notas do Capítulo 4

1. Política, 1.1.8-11.

2. Ilíada, 9.440 ss.

3. Memoráveis, 1.6.1-15.

4. Kathleen Freeman, Ancilla to the pre-Socratic philosophers (Cambridge, Harvard University Press, 1970), 148, Fragmento 14 Ox. Pap. traduzido

5. Ibid., 147.

6. Kathleen Freeman, The pre-Socratic philosophers: a companion to diet’ Fragmente der Vorsokratier, 2a ed. (Oxford, Clarendon Press, 1966), 401.

7. Aristóteles, A arte da retórica (Loeb Classical Library, 1926), 1.13.2 (141).

8. Platão, Protagoras, 319B-C (Loeb 4:125).

9. Ibid., 319D (Loeb 4:127).

10. Ibid., 322B-C (Loeb 4:133-135).

11. Ibid, 328D (Loeb 4151).

12. Ibid, 361C (Loeb 4:257).

13. Ibid, 329A (Loeb 153).

14. Heródoto, 4 vols. (Loeb Classical Library, 1922-1931), 5.78 (3:87).

15. Esquilo, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1922-1926), 1:109.

16. Ibid, 1.241 ss.

5. A CORAGEM COMO VIRTUDE

A PALAVRA GREGA ARETE, que traduzimos como “virtude”, aparentemente tinha o sentido original de bravura no campo de batalha, e talvez esteja associada ao nome do deus grego da guerra, Ares, que conhecemos melhor por seu nome romano, Marte. Tanto a palavra grega arete quanto o termo equivalente em inglês, virtue, têm conotações de machismo, de virilidade. (É esse, na verdade, o significado básico da palavra latina virtus, da qual provém o termo inglês virtue). Assim, quando resolve definir virtude, Sócrates entende que a coragem é um de seus componentes fundamentais, e chega à proposição de que a coragem, por ser virtude, também é conhecimento.

Sem dúvida, o conhecimento, em relação às armas e à experiência do campo de batalha, desempenha um papel importante na guerra, que desde o passado mais remoto é considerada o verdadeiro campo de provas da masculinidade e da coragem. Contudo, além da coragem em si, há outros fatores envolvidos no conceito de coragem, e é estranho que Sócrates, que manifestara bravura no campo de batalha e viria a demonstrar uma coragem enorme, ainda que de outro tipo, em seu julgamento, não os levasse em conta.

A coragem se manifesta de muitas formas diferentes. Embora o combate seja seu teste original, há momentos em que recusar-se a lutar e matar é a atitude que mais exige coragem. Sob quaisquer circunstâncias, a coragem é certamente uma virtude. Se tomamos a coragem como teste para a proposição socrática segundo a qual a virtude é conhecimento, logo veremos como é inadequada essa ideia e como empobrece nossa visão da natureza humana. Em sua Ética a Nicômacos, Aristóteles contesta “a ideia socrática de que coragem é conhecimento” considerando o caso do soldado profissional. Sua coragem é do tipo que, à primeira vista, parece realmente decorrer do conhecimento. A guerra, diz Aristóteles, “está cheia de alarmes falsos”, e o soldado profissional deve se preparar através do treinamento e da experiência para saber avaliar o que constitui o verdadeiro perigo. Diz Aristóteles a respeito dos soldados profissionais: A experiência os torna mais eficientes em causar perdas ao inimigo” com o mínimo de perigo para si mesmos, porque “eles são bem adestrados no uso das armas” e equipados com o que há de melhor “tanto para o ataque quanto para a defesa”. São como “atletas treinados contra amadores”.

No entanto, observa Aristóteles, há circunstâncias em que o conhecimento pode abalar a coragem. “Os soldados profissionais acovardam-se quando o perigo” é demasiado grande e eles se veem “em posição de desvantagem em termos de número e equipamentos.” São eles “os primeiros a fugir”, observa Aristóteles, “enquanto os soldados-cidadãos permanecem em seus postos e morrem em combate”. Isso se dá, conclui ele, porque os cidadãos “julgam vergonhoso fugir, e preferem a morte à segurança” (1). O soldado profissional mercenário chega precipitadamente à conclusão de que a causa está perdida, enquanto o soldado-cidadão — preparado para morrer — às vezes consegue vencer em situações que, para os covardes, são desesperadoras.

Em tais casos, a coragem transcende o conhecimento. Ela tem origem na motivação, na consciência do dever, na dedicação aos camaradas, no patriotismo, na fé em uma causa. Esses fatores pesam mais que o próprio medo da morte, e fazem com que os homens estejam dispostos a morrer por aquilo em que acreditam.

Do mesmo modo como definiu a virtude em geral em termos políticos ou cívicos, Aristóteles definiu a coragem como uma virtude social. “Em primeiro lugar vem a coragem do cidadão”, afirma ele, “a que mais se assemelha à verdadeira Coragem.” Aristóteles define a verdadeira coragem, de acordo com sua doutrina do justo meio — que poderíamos chamar de via intermediária sensata —, como o ponto médio de prudência entre os dois extremos da covardia e da imprudência. Aristóteles estabelece duas origens para essa coragem cívica. Uma delas é um sistema de recompensas e punições por meio do qual a comunidade molda o indivíduo e lhe incute o hábito da virtude. Assim, os soldados-cidadãos, observa Aristóteles, com seu realismo de sempre, “enfrentam os perigos” não apenas por causa de sua dedicação cívica, mas também “por causa das penas impostas pela lei e das censuras motivadas pela covardia”.

Esse medo das “censuras” nos leva a outra fonte da coragem mencionada por Aristóteles. Trata-se da aidos — aquele sentimento de vergonha inato —, a preocupação com a imagem que os nossos concidadãos têm de nós. Os soldados-cidadãos, diz Aristóteles, são “instigados pelo sentimento de vergonha e pelo desejo de algo nobre”. Aristóteles julga que a motivação e o hábito moldam o caráter do homem, tornando-o virtuoso. Essa visão difere da ideia simplista de Sócrates, para quem a coragem, como parte da virtude, era produto do conhecimento. Não fica muito claro o que ele entendia por conhecimento, mas, no caso da coragem, Sócrates aparentemente se referia à capacidade de determinar o que é de fato perigoso e o que apenas parece sê-lo. A coragem cívica — bem como a coragem verdadeira e integral de qualquer espécie — transcende tais cálculos ignóbeis e utilitaristas.

Aristóteles poderia ter citado o comportamento do próprio Sócrates no tribunal como um argumento contra a definição socrática de coragem. Ele sabia que o perigo era real, mas preferiu a morte à submissão. Aristóteles também compara a bravura das milícias de cidadãos com o comportamento de soldados como os persas, que lutavam por terem medo dos oficiais. Aristóteles diz que os oficiais “os espancam quando recuam” e observa que os comandantes persas mandavam escavar fossos atrás de suas próprias tropas para lhes dificultar a fuga! (2)

Os atenienses, como os gregos em geral, marchavam ao som de uma música diferente. Suas melodias ufanas reverberam na grande oração fúnebre com que, nas páginas de Tucídides, Péricles homenageia os que tombaram na guerra do Peloponeso. O patriotismo ateniense não encontra eco no Sócrates platônico. A música dos homens livres nada dizia a seus ouvidos. Ouvi-la seria admitir uma ligação entre a coragem marcial que ele admirava e a democracia que ele rejeitava. A única exceção aparente, o Menexeno de Platão, revela-se, após um exame mais minucioso, uma sátira à oratória patriótica ateniense, talvez mesmo uma paródia ao próprio discurso de Péricles.

Num diálogo, o Laques, Platão faz Sócrates discutir a natureza da coragem — bem como outras questões militares — com dois eminentes generais atenienses, Nícias e Laques. A conversa é divertida, talvez mais divertida do que era a intenção de Platão. O diálogo recebeu, ainda na Antiguidade, o subtítulo “Da coragem”, e era qualificado como maieutikós, ou seja, “referente ao trabalho da parteira”. Sócrates com frequência compara sua arte com a da parteira — pois seus questionamentos trazem à luz os pensamentos de seus interlocutores. Mas no Laques, como em tantos outros diálogos platônicos, sufoca-os um por um à medida que emergem do útero dialético. A parteira parece ser perita em abortos.

O Laques começa com uma demonstração da arte de lutar com armaduras pesadas. Dois pais ansiosos têm que decidir se seus filhos devem aprender essa arte e se o homem que está fazendo a demonstração seria um bom professor. Os dois generais e Sócrates estão presentes como consultores, os dois primeiros como peritos nas artes bélicas, o terceiro devido a sua fama de sábio.

O diálogo, naturalmente, logo se transforma num espetáculo cujo protagonista único é Sócrates. O professor cujos conhecimentos deveriam ser testados jamais chega a dizer coisa alguma. Os generais atuam simplesmente como coadjuvantes de Sócrates. Constata-se — o que não chega a surpreender — que eles não estão à altura de Sócrates no campo da lógica. O suposto tema em questão, a hoplomachia — a luta com armadura pesada —, é quase de saída posto de lado em favor de uma tentativa de definir a coragem, que por sua vez se transforma numa discussão a respeito da virtude genérica. A virtude é definida como conhecimento, e em seguida conclui-se que o que os rapazes realmente precisam para se defender é “o conhecimento do bem e do mal”. A discussão é tortuosa, muitas vezes fascinante, mas sempre frustrante. Sócrates termina por confessar que também desconhece as respostas às perguntas que ele próprio colocou. Propõe que todos eles, os generais e os rapazes, bem como o próprio Sócrates, voltem aos bancos escolares e comecem tudo de novo. Assim, o diálogo termina com um risinho de satisfação e um impasse.

Em nenhum trecho do dialogo uma voz ousada levanta a seguinte questão: “Meu caro Sócrates, quando demonstraste tanta bravura nas batalhas de Délio e Potideia, acaso o fizeste por ter então uma definição satisfatória do que é a coragem? Se não tinhas na época melhor entendimento do que é a coragem do que tens agora, mas mesmo assim agiste corajosamente, seria natural concluir que a coragem não é, afinal de contas, uma forma de conhecimento”. Uma voz ainda mais ousada poderia até citar os próprios generais como argumento. Nenhum dos dois sabia definir coragem. Nesse sentido, para Sócrates, eles não tinham conhecimento dela. Contudo, os dois jamais foram acusados de não ter coragem no campo de batalha, nem de não saber distinguir um covarde de um bravo entre os homens por eles comandados. A lógica de Sócrates levava a um beco sem saída. O diálogo é um divertimento saudável para lógicos profissionais, mas frustrante quando entendido em termos práticos, na vida real, na qual todo tipo de trabalho útil é realizado por homens das mais variadas espécies, desde generais a sapateiros, nenhum dos quais saberia definir — pelo menos não de modo a satisfazer Sócrates — nem a coragem que demonstravam nem os sapatos que faziam.

Sócrates era o mestre de uma dialética negativa que conseguia destruir toda e qualquer definição ou proposição que lhe fosse colocada. Raras vezes, porém, formulava ele mesmo uma proposição definida. Essa acusação à negatividade da dialética socrática era levantada com frequência na época do próprio Sócrates, bem como em épocas posteriores da Antiguidade. Era uma característica não apenas do Sócrates platônico, mas também do xenofôntico. Essa acusação é dirigida a Sócrates nas Memoráveis pelo sofista Hípias, ele próprio filósofo e professor versátil, a quem se atribui uma importante descoberta no campo da matemática. Em uma de suas muitas visitas a Atenas, Hípias encontra Sócrates discursando sobre um de seus temas favoritos e lhe pergunta, em tom de deboche: “Ainda continua a dizer as mesmas coisas que o ouvi dizer uma vez, muitos anos atrás?” (3). Melindrado, Sócrates o desafia para um debate. Mas Hípias não aceita o desafio, argumentando que Sócrates pratica uma dialética puramente negativa: “Zomba dos outros, questionando e examinando a todos, jamais propondo uma ideia ou opinião sua a respeito de coisa alguma”.

Curiosamente, está em Platão o melhor testemunho de que dispomos a respeito da irritação provocada por essa dialética negativa. Já vimos o confronto entre Sócrates e Hípias nas Memoráveis, de Xenofonte. Os encontros entre os dois devem ter causado forte impressão nos discípulos de Sócrates, pois existem dois diálogos dedicados a eles no cânon platônico: o Hípias maior e o Hípias menor. Essas obras por vezes dão a impressão de satirizarem não apenas o sofista, mas também o próprio Sócrates. Como a maioria dos diálogos socráticos, ambos giram em tomo de problemas de definição. O tema do Hípias maior — “maior” por ser o mais longo dos dois — é a busca de uma definição do belo. A palavra grega em questão é kalos, que tem mais significados e ambiguidades do que o termo usado para traduzi-la. Sócrates aproveita ao máximo essas ambiguidades (4). Ele sugere que Hípias proponha definições para em seguida derrubá-las uma por uma, sem jamais propor ele mesmo nenhuma definição. Comenta H. N. Fowler, o tradutor da edição Loeb, em seu prefácio: “O resultado final é negativo” (5). O sofista fica totalmente impotente, preso nos labirintos inexoráveis da dialética negativa de Sócrates. Mas a vitória é tão esmagadora nesse jogo de cartas marcadas, que se destaca entre tantos outros jogos de cartas marcadas encontrados em Platão, que nossa credulidade chega a ser abalada. A perspectiva é tão unilateral que se aproxima de uma caricatura, e o efeito geral do diálogo é confirmar integralmente a acusação feita por Hípias nas Memoráveis, no sentido de que há um negativismo inextirpável em Sócrates. O diálogo nos provoca o desejo de ler um relato do mesmo debate do ponto de vista oposto, de algum discípulo de Hípias.

O outro diálogo, o Hípias menor (“menor” apenas por ser mais curto), embora mais geralmente aceito como obra autêntica de Platão do que o Hípias maior, vai ainda mais longe no sentido de expor Sócrates a críticas. Seria fácil transformar esse diálogo numa comédia aristofânica. Mais uma vez Hípias é ridicularizado, só que Sócrates acaba se tornando mais ridículo ainda. Admite Fowler no prefácio do Hípias menor: “O resultado é quase uma reductio ad absurdum do método socrático” (6).

A discussão é iniciada por Sócrates. Ele pede a Hípias que compare os méritos do honrado Aquiles com os do astuto Odisseu. Isso leva a uma comparação entre o homem veraz e o mentiroso. A conclusão, segundo Fowler, “é que aquele que melhor conhece a verdade é o mais capacitado a mentir, e que portanto” — apertem seus cintos de segurança dialéticos! — “o homem veraz é o mais falso”. Assim, o que era paradoxo vira gozação.

Sócrates aqui revela-se o mais sofista dos sofistas. Pois como poderia um homem veraz tornar-se falso sem deixar de ser veraz? Platão não dá a Hípias oportunidade de levantar essa questão óbvia. Hípias limita-se a dizer, no final, exausto: “Não posso concordar com você, Sócrates”. A grande surpresa do diálogo é a resposta de Sócrates. Diz ele: “Nem eu posso concordar comigo, Hípias”. E acrescenta uma confissão melancólica: “Como estive dizendo o tempo todo, em relação a tais questões” — ou seja, suas constantes tentativas de definir as virtudes — “eu me desencaminho, para cima e para baixo, e jamais conservo a mesma opinião” (7). Assim, o próprio Sócrates, ao menos no Hípias menor, confessa-se vítima de sua habilidade no manejo da dialética negativa.

A autenticidade do Hípias maior é questionada basicamente por esse diálogo não apresentar a graça e a finura de espírito dos melhores diálogos platônicos. As dúvidas a respeito do Hípias menor, que é apresentado como uma continuação do outro, são semelhantes. No entanto, o ângulo satírico com que ambos encaram a dialética negativa pode ser encontrado em outros diálogos platônicos, cuja autenticidade não é questionada. O Mênon é um exemplo notável. Os antigos lhe deram o subtítulo “Da virtude”; é uma continuação do Protágoras, que parte exatamente do ponto em que o outro terminou. Como o leitor deve lembrar, o Protágoras termina com uma cambalhota dialética. Protágoras e Sócrates invertem as posições das quais partiram e Sócrates — pelo menos desta vez — assume uma postura positiva. Conclui que, como a virtude é um conhecimento, deve ser possível ensiná-la.

Se a virtude pode ser ensinada, então a educação pode tornar os homens comuns capazes de se autogovernarem. Esse reconhecimento foi uma vitória para Protágoras, enquanto professor e partidário da democracia. Porém lhe é negada a oportunidade de fazer essa inferência no diálogo que leva seu nome.

A continuação toma como título o nome de um jovem e encantador discípulo, um aristocrata da Tessália, região rural e atrasada, onde os proprietários de terras ainda eram a classe dominante e usavam servos para trabalhar em suas propriedades. No Mênon, Sócrates começa mais uma vez trocando de posição e negando que seja possível ensinar-se a virtude. Volta à dialética negativa e deixa Mênon completamente confuso. Sócrates, no entanto, faz uma admissão positiva, ainda que frágil: bem no final da discussão, admite que a virtude “não é nem natural nem ensinada”, mas vem até nós “por meio de uma dádiva divina” (8).

Mas se a virtude é uma dádiva divina, então ela não deve ser encontrada apenas entre uma minoria de homens sábios e superiores. Essa implicação não é desenvolvida no diálogo, porém está presente. Aparentemente, temos aqui a única passagem no cânon platônico na qual, ainda que rapidamente, se reconhece a ideia de que se pode encontrar virtude entre os homens comuns, inclusive os iletrados e humildes. Mas essa proposição favorece uma posição democrática, e o Sócrates platônico logo a enfraquece por meio de uma ressalva curiosa. Afirma ele que essa dádiva divina é conferida “sem compreensão da parte daqueles que a recebem”. Assim, se um homem comum é virtuoso, ele não pode por isso arrogar-se “conhecimento”. E o homem “que sabe”, como Sócrates já afirmou diversas vezes, é o único que tem o direito de governar.

Mas as inter-relações entre virtude, conhecimento e possibilidade de ensino estão mais obscuras do que nunca quando Sócrates se despede do jovem Mênon. Mênon manifesta a frustração que muitos leitores desse diálogo sentem ainda hoje, apesar de sua beleza. Mênon queixa-se de que “em inúmeras ocasiões tenho proferido incontáveis discursos a respeito da virtude para diversas pessoas — e discursos que, segundo me pareceram, eram muito bons —, porém agora” ele se julga incapaz de aventar “uma única palavra a esse respeito”. Mênon diz que antes de conhecer Sócrates já tinha sido advertido em relação a seu negativismo: “Diziam-me que você simplesmente tinha dúvidas e fazia os outros duvidarem também; e assim constato que tudo o que você faz é enfeitiçar-me com seus encantamentos e magias, que me reduziram à total perplexidade”.

Mênon chega a fazer um gracejo com seu mestre: “E, se me permite uma brincadeira, julgo que tanto em sua aparência como sob outros aspectos se assemelha muitíssimo à tremelga do mar, que entorpece todo aquele que dela se aproxima e a toca […] e algo assim fez comigo. Pois em verdade sinto que minha alma e minha língua estão totalmente entorpecidas” (9).

Ao se ler essa encantadora passagem, fica-se a imaginar se ela não seria de algum modo autobiográfica, se o jovem Platão não experimentou por vezes essa mesma frustração em seus primeiros contatos com Sócrates. Seja como for, o gênio de Platão no gênero do drama filosófico transcende a devoção à memória de seu mestre. Essa cena confirma a verossimilhança satírica do Hípias maior e do Hípias menor.

Devemos fazer mais uma observação, melancólica, a respeito do Mênon. O diálogo é situado em Atenas, no ano 402 a. C, três anos antes do julgamento de Sócrates (10). E Mênon, num toque premonitório e dramático, adverte Sócrates de que sua dialética negativa pode vir a causar-lhe problemas. Diz ele a Sócrates: “Não deve viajar nem afastar-se de sua terra; pois, se se apresentasse dessa forma em qualquer outra cidade, muito provavelmente seria preso como feiticeiro” (11). A palavra grega empregada por Mênon — goes — não tem as conotações positivas do termo inglês wizard [feiticeiro]. Em grego, o termo designa literalmente um bruxo, e era empregado em sentido figurado para referir-se a malabaristas e trapaceiros. Assim, já no Mênon o destino de Sócrates é antevisto.

A acusação contra a dialética negativa de Sócrates é muito comum na Antiguidade tardia. Encontramo-la em Cícero, que estudou filosofia em Atenas três séculos depois do julgamento. Sócrates era um de seus heróis. Mas Cícero, em seu diálogo Acadêmica, que aborda a teoria do conhecimento (i.e., o que é o conhecimento, ou epistemologia), registra a opinião de seu amigo Varrão, um dos romanos mais sábios da época. Diz Varrão: “O método de discussão utilizado por Sócrates, em quase todos os diálogos registrados de forma tão diversa e fiel por seus ouvintes, consiste em não afirmar nada de seu, porém em refutar os outros” (12). Cícero concordava. Em seu tratado Sobre a natureza dos deuses, ele afirma que Sócrates criou “uma dialética puramente negativa, que se abstém de pronunciar qualquer julgamento positivo” (13).

Santo Agostinho faz uma observação semelhante. Como Cícero, ele não era hostil a Sócrates e a Platão. Pelo contrário, em suas Confissões ele afirma que foi levado a Cristo por certos escritos de Platão, “sendo induzido por eles a buscar a verdade incorpórea” (14). Contudo, em sua obra Contra os acadêmicos (i.e., os platônicos), santo Agostinho queixa-se de que eles acreditavam “poder defender-se do erro acautelando-se no sentido de não se comprometerem com proposições positivas” (15). Em sua Cidade de Deus, Agostinho atribui a origem dessa dialética negativa ao próprio Sócrates e afirma que ela gerou uma extraordinária confusão entre seus seguidores, até mesmo em relação à questão fundamental do que ele entendia por bem supremo, o objetivo final de uma vida virtuosa. Agostinho diz que Sócrates “tinha o hábito de iniciar todas as discussões possíveis e afirmar ou demolir todas as posições possíveis”. Então “cada um de seus seguidores assumiu uma de suas posições de modo dogmático e criou seu próprio padrão a respeito do bem conforme julgava melhor”.

Como resultado, “eram tão contraditórias as opiniões defendidas pelos socráticos a respeito desse objetivo que, por mais incrível que pareça, em se tratando de discípulos de um único mestre, alguns, como Aristipo, afirmavam que o prazer é o bem supremo, enquanto outros, como Antístenes, afirmavam que a virtude é que o era” (16). Agostinho chega a dizer ter sido essa dialética negativa o que gerou o antagonismo que levou ao julgamento de Sócrates, argumentando que o velho filósofo “costumava ridicularizar e atacar a leviandade dos iletrados”. Para Sócrates, observa Agostinho, essa categoria parece incluir não apenas a gente comum, mas também seus líderes e todos os outros mestres rivais.

Santo Agostinho reconhece em Sócrates “um discurso maravilhosamente gracioso e uma inteligência muito refinada e espirituosa”. Mas, prossegue ele, “sua prática era no sentido de ou confessar sua ignorância ou ocultar seu conhecimento”. O efeito sobre seus interlocutores era frustrá-los ou mesmo irritá-los. “Na verdade”, conclui santo Agostinho, “foi por esse motivo que ele criou inimizades, foi condenado por uma acusação falsa e punido com a morte” (17).

A acusação, como veremos, não foi falsa.

Um dos aspectos mais estranhos da personalidade de Sócrates era sua atitude em relação ao ensino, embora durante toda a vida seu trabalho fosse ensinar. Jamais praticou outro tipo de trabalho. Ele aparentemente vivia com uma pequena renda que lhe fora deixada por seu pai, que ora é identificado como escultor, ora como canteiro — a distinção entre artista e artesão não era nítida na Antiguidade. Sócrates era um professor itinerante, tanto quanto os sofistas que ele e Platão estão constantemente denegrindo. Enquanto os sofistas viajam pelas cidades da Grécia, ele passava o tempo nos ginásios e colunatas de Atenas, conversando sobre filosofia com quem quisesse ouvi-lo.

Era um personagem conhecido na cidade, um filósofo local. Os poetas cômicos faziam-no alvo de piadas no teatro, e chegavam a dedicar comédias inteiras a suas excentricidades como professor. A mais famosa delas, e a única que chegou até nós, é As nuvens e Aristófanes, em que Sócrates aparece como diretor de uma escola. Aristófanes inventou uma palavra cômica para designá-la: chama-a de “pensatório”, phrontisterion – adaptada do verbo grego phrontizein, “pensar”. Em pouco tempo, Sócrates estava atraindo discípulos de toda a Grécia, e muitas escolas filosóficas diferentes passaram a afirmar que derivavam de seus ensinamentos.

Sócrates, porém, nega repetidamente que seja professor. Sente prazer em confundir todo aquele que afirma ser professor. Quanto mais famoso o indivíduo, mais prazer sente em confundi-lo.

Ele exorta seus concidadãos à virtude, mas afirma que é impossível ensinar virtude. Identifica a virtude com o conhecimento, mas insiste que esse conhecimento é inatingível e não pode ser ensinado. Para completar, após fazer seus interlocutores se sentirem incapazes e ignorantes, Sócrates confessa que ele próprio nada sabe. Essa humildade absoluta começa a parecer uma forma de orgulho. Ser informado de que se sabe menos do que um homem que afirma de bom grado nada saber é o máximo em matéria de insulto. De todos os paradoxos de Sócrates, a pretensão de não ser professor parece a mais paradoxal. Naturalmente, não podemos saber o que Sócrates tinha em mente. Mas, com base nas circunstâncias, podemos inferir os prováveis motivos pelos quais ele preferia negar ser professor e insistir que nem a virtude nem o conhecimento eram passíveis de ser ensinados. Podemos propor três motivos possíveis. Um é político; outro, filosófico; outro, pessoal. Os três convergem e se reforçam mutuamente.

O motivo político tem a ver com sua visão antidemocrática. A doutrina socrática segundo a qual “aquele que sabe” deve mandar e os outros devem obedecer seria abalada se o conhecimento e a virtude pudessem ser ensinados. A razão filosófica está ligada à busca de certezas absolutas — definições absolutas da virtude e do conhecimento —, o que levava Sócrates a constatar repetidamente que tais metas eram inatingíveis.

O motivo pessoal talvez seja o fato de que os dois mais famosos alunos de Sócrates — o futuro ditador Crítias e Alcibíades, homem brilhante porém irresponsável — acabaram se saindo mal, sendo muito prejudiciais a Atenas. Suas carreiras poderiam ser citadas como prova de que, como professor de virtude, Sócrates era um fracasso. Negar que fosse professor era uma maneira de se esquivar da responsabilidade por essas duas carreiras deploráveis. Se a virtude era um conhecimento e o verdadeiro conhecimento era impossível de ser alcançado e ensinado, então ninguém podia pôr a culpa em Sócrates por dois de seus alunos mais promissores se saírem tão mal.

Crítias era um autocrata violento e sanguinário e Alcibíades um populista também subversor da democracia.

Não se trata apenas de uma hipótese. Essa ideia é confirmada nas Memoráveis, nas quais Xenofonte afirma que “o acusador” disse que entre os discípulos de Sócrates contavam-se Crítias e Alcibíades, e ninguém causou tantos males ao Estado quanto eles. O acusador disse que “durante o período da oligarquia” dos Trinta, Crítias era “o mais cúpido, o mais violento e o mais sanguinário”, ao passo que, no período de democracia, Alcibíades era “o mais intemperante e insolente” (18).

Xenofonte concorda com as críticas a Crítias e a Alcibíades. “Longe de mim”, escreve ele, “o propósito de justificar o mal que esses dois homens porventura tenham feito ao Estado”. A ambição, prossegue o autor, “era para eles a própria vida: jamais houve ateniense igual. Ansiavam por tudo controlar e não ter rival (em termos de fama)” (19). Mas Xenofonte argumenta que Sócrates não tinha culpa do mau comportamento dos dois: “Sabiam que Sócrates vivia com muito pouco, e no entanto era de todo independente” e “estritamente moderado em todas as suas paixões”. Seu bom exemplo, porém, de nada adiantou. Sua simplicidade de vida não os atraía. “Se os céus lhes concedessem escolher viver tal como viam Sócrates viver ou então morrer”, diz Xenofonte, “eles teriam preferido a morte”.

Se virtude é conhecimento, conforme Sócrates ensinava, então Crítias e Alcibíades deveriam ser virtuosíssimos, pois eram dos mais brilhantes e versáteis atenienses da época. A falta de virtude que os caracterizava não decorria da ignorância, mas de seu caráter. Era essa a opinião que predominava na Grécia, tanto antes quanto depois de Sócrates. A mais antiga manifestação dessa ideia de que se tem notícia é um famoso fragmento do filósofo pré-socrático Heráclito: “O caráter do homem é seu destino” (ethos anthropou daimon). Essa intuição fulminante é a base da tragédia grega. Tanto Crítias quanto Alcibíades eram figuras trágicas, condenadas por defeitos de caráter. O próprio termo e o próprio conceito de “ética” tiveram origem na palavra grega ethos, cujo sentido é “caráter”. Os dois grandes tratados de Aristóteles sobre a moralidade eram chamados ethica, e é deles que deriva o termo “ética”. Mas havia um corolário oculto. Se a virtude derivava do caráter e não do conhecimento, então era algo que se podia encontrar nos humildes e faltar nos grandes.

Xenofonte afirma que era a capacidade de argumentação de Sócrates o que atraía Crítias e Alcibíades: “Ele era capaz de fazer o que quisesse com qualquer interlocutor”. As carreiras que escolheram posteriormente “traíram seu intento” ao se tornarem discípulos de Sócrates, pois “tão logo se julgaram superiores aos seus condiscípulos, abandonaram Sócrates para abraçar a política: fora para este fim que se ligaram a ele” (20).

Mas a defesa de Xenofonte não refuta uma parte vital da acusação. Num trecho anterior das Memoráveis, como já vimos, “o acusador” afirmava que os ensinamentos antidemocráticos de Sócrates fizeram com que os jovens “menosprezassem a Constituição em vigor e se tornassem violentos”.

Não dispomos de provas de que Sócrates tenha defendido a derrubada da democracia pela força. Não há por que questionar a afirmação de Xenofonte segundo a qual Sócrates preferia a persuasão à violência. Mas Xenofonte não responde ao argumento de que o desdém que Sócrates manifestava pela democracia ateniense e por medidas igualitárias como a eleição por sorteio fez com que seus discípulos “menosprezassem a Constituição em vigor e se tornassem violentos” (21).

O desprezo pela democracia e pela gente comum é um tema recorrente tanto no discurso do Sócrates xênofôntico quanto no do platônico. Era possível encarar essa atitude como uma justificativa ou mesmo um incentivo para que homens sequiosos de poder derrubassem a democracia, tal como Crítias fizera, ou a manipulassem cinicamente, como Alcibíades fazia com frequência em sua disputa pelo poder.

A ditadura dos Trinta — termo que designa a oligarquia que substituiu a assembleia em 404 — foi estabelecida em conluio com os espartanos, que haviam derrotado os atenienses na guerra do Peloponeso. Entre os aristocratas descontentes que serviram como instrumento dos espartanos vencedores estavam Crítias e Cármides. Xenofonte não menciona o fato de que ambos eram parentes de Platão, aquele seu primo-irmão, este seu tio. Ambos são retratados de modo altamente favorável nos diálogos platônicos, como amigos de Sócrates. Cármides, no diálogo que recebe seu nome, é apresentado como um jovem de rara beleza, intelectualmente promissor, a quem Sócrates interroga a respeito da virtude. Crítias aparece como participante respeitado em nada menos que quatro dos diálogos, e seu nome e sua família são homenageados no fragmento sobrevivente de outro diálogo, intitulado Crítias. Mas, exceto uma única passagem curta e reprovadora da Sétima Carta (cuja autenticidade é duvidosa), Platão jamais faz referência a esse episódio sangrento e doloroso da história de Atenas, e em nenhum lugar em sua obra — nem mesmo na Sétima Carta — o nome de Crítias é associado aos horrores da época. No entanto, o episódio ainda era uma lembrança recente e amarga quando Sócrates foi a julgamento, quatro anos após a restauração da democracia.

Alcibíades, a quem Sócrates tanto amava, constituía uma prova viva de que sua proposição favorita era falsa. Pois Alcibíades possuía conhecimentos em abundância, em todos os sentidos comuns do termo. Mas ninguém — nem mesmo Sócrates — jamais afirmou que Alcibíades fosse modelo de virtude.

Alcibíades explodiu nos céus de Atenas como um meteoro. Era homem brilhante e belo, dotado de muitos talentos, um general de gênio, imbatível no discurso político e filosófico, um aristocrata idolatrado pelo dêmos, e seu fascínio erótico era irresistível — no mundo bissexual da Antiguidade — tanto para as mulheres quanto para os homens. (Parece que Sócrates foi o único a resistir aos encantos sensuais de Alcibíades, a julgar pelo depoimento melancólico deste no Banquete de Platão, a respeito da noite austera e casta que passou debaixo de um cobertor com Sócrates.) O dêmos ateniense era fascinado por Alcibíades, e repetidas vezes apelou para ele em momentos cruciais como sua última esperança. Mas jamais confiou nele.

Na iniciativa mais ousada da guerra do Peloponeso, o ataque naval a Siracusa, a democracia escolheu Alcibíades como comandante, porém não lhe confiou a autoridade integral. O comando foi dividido entre ele e Nícias, homem de visão estreita e cheio de superstições; e dessa forma o fracasso da missão foi inevitável. Com medo de um eclipse lunar, Nícias recusou-se a atacar Siracusa num momento em que ainda teria sido possível tomá-la despreparada. Sua hesitação terminou numa derrota desastrosa para Atenas.

Nesse ínterim, antes que a expedição naval chegasse a Siracusa, Alcibíades foi chamado de volta a Atenas, em outra demonstração de falta de confiança nele por parte do povo. Ele foi acusado — talvez devido a uma intriga criada por aristocratas rivais — de ter profanado os mistérios sagrados de Atenas durante uma orgia. Em vez de voltar e submeter-se a julgamento, Alcibíades resolveu fugir, refugiando-se não num território neutro, mas junto aos inimigos de sua cidade, colocando sua experiência militar à disposição dos espartanos.

Alcibíades possuía todos os dons que os deuses podiam conceder, até mesmo a amizade entusiástica de Sócrates, menos um: caráter. Sua vida parece ter sido feita de encomenda para Shakespeare, e é de estranhar que este, sendo um autor que tanto utilizou Plutarco, não tenha transformado a fascinante Vida de Alcibíades em mais uma de suas tragédias. Esse herói imperfeito morreu no exílio, lutando — nu, cercado de inimigos, porém corajoso, de espada em punho — após ter sido apanhado em uma emboscada, por um bando de assassinos, no leito de uma mulher. Segundo Plutarco, o assassinato foi tramado por seu velho rival, Crítias. Ainda líder dos Trinta na época, Crítias temia que o dêmos ateniense, que ele havia expulsado da cidade, mais uma vez apelasse a Alcibíades para que o ajudasse a derrubar a odiada ditadura. O próprio Crítias morreu pouco depois, juntamente com Cármides, lutando contra a aliança entre democratas e moderados que retomou a cidade.

Esse terrível assassinato de um discípulo de Sócrates — o que o mestre mais amava — cometido por outro, numa luta renhida pelo poder, jamais é mencionado por Xenofonte ou Platão, pois certamente empanaria a imagem luminosa de Sócrates transmitida por esses autores. Mas custa crer que o crime não tenha ensombrecido os últimos anos de vida do velho mestre.

A ideia socrática de que virtude é conhecimento tem um corolário famoso: a ideia de que ninguém faz o mal voluntariamente. Como dizemos, as pessoas fazem o mal “porque não sabem o que estão fazendo”. Sem dúvida, por vezes é verdade. Mas só mesmo um indivíduo que se encontre num ponto muito baixo da escala da humanidade não saberá a diferença entre bem e mal, e só mesmo um que esteja muito desesperado esquecerá essa diferença.

Os crimes de Crítias contra a cidade não podiam ser atribuídos nem à falta de conhecimento nem ao desespero. Esse aristocrata era homem tão bem-dotado quanto Alcibíades. A vida e a propriedade em Atenas nunca foram tão ameaçadas quanto durante o tempo em que ele esteve no poder. Seu desempenho político obscureceu suas qualidades. Crítias era poeta e dramaturgo, um mestre da prosa ática. Um fato talvez dê ideia da reputação que ele poderia ter agora se não fosse sua incursão sangrenta na política. Muitos séculos depois, um famoso retórico ateniense, Herodes Ático, tornou-se professor de grego de Marco Aurélio, o único filósofo entre todos os imperadores romanos, o único rei-filósofo autêntico em toda a história. Herodes admirava o puro estilo ático de Crítias, e é bem possível que tenha utilizado seus escritos ao ensinar o imperador romano a escrever grego segundo os cânones atenienses clássicos. Assim, as nobres Meditações de Marco Aurélio — que foram escritas em grego, não em latim —, as quais até hoje nos elevam e consolam nos momentos de adversidade, talvez devam parte de sua beleza de estilo ao modelo do odiado ditador ateniense.

Há uma diferença fundamental entre a carreira de Alcibíades e a de Crítias. Em alguns momentos de sua trajetória conturbada, Alcibíades foi líder democrata. Crítias foi sempre um implacável inimigo da democracia. Foi o primeiro Robespierre. Seus crimes foram fruto de uma lógica cruel e desumana, porém coerente. Estava decidido a refazer a cidade segundo seus parâmetros antidemocráticos, qualquer que fosse o preço em vidas humanas. Em certo sentido — por mais que o próprio Sócrates discordasse —, Crítias poderia perfeitamente afirmar que estava apenas tentando pôr em prática a doutrina socrática segundo a qual “aquele que sabe” deve governar, enquanto os outros devem obedecer. Essa fórmula era por si só um convite à tomada do poder por ideólogos decididos como Crítias, convictos de que o fim que eles buscavam justificava os meios necessários para atingi-lo.

Exatamente! Stone acerta em cheio ao perceber e dizer que a atuação autocrática de Crítias (assim como as de Alcibíades e Cármides) eram a consequência do ensinamentos socráticos (quisesse ou não Sócrates que as coisas ocorressem assim como ocorreram). A pregação antidemocrática de Sócrates foi responsabilizada, ao que tudo indica, pelos golpes dados por seus discípulos contra a democracia ateniense.

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Notas do Capítulo 5

1. Aristóteles, Ética a Nicômacos, 3.8.6-9 (Loeb Classical Library, 165).

2. Ibid, 3.8.1-5 (Loeb 163-165).

3. Estou citando a tradução moderna, vívida e coloquial, das Memoráveis de Xenofonte feita por Anna S. Benjamin (Indianápolis, Bobbs-Merrill 1972) 4.4.9 (122).

4. Aqueles que gostariam de um auxílio para a complexa discussão do Hípias maior, podemos recomendar um comentário abrangente e uma excelente tradução nova de um estudioso da University of Texas, Paul Woodruff, Hípias maior (Indianápolis e Cambridge, Hackett Publishing Co, 1982).

5. Platão, Hípias maior (Loeb 6:334).

6. Ibid, Hípias menor (Loeb 6:426).

7. Ibid, 376C (Loeb 6:475).

8. Platão, Mênon, 99E ss. (Loeb 4:369).

9. Ibid, 80A-B (Loeb 4:297-299).

10. Ibid. (Loeb 263).

11. Ibid, 80B.

12. Cícero, Acadêmica, 1.4.16 (Loeb 19:425).

13. Cícero, Sobre a natureza dos deuses, 1.5.11 (Loeb 19:15). Curiosamente, essa citação não consta da obra extraordinariamente abrangente Socrates: a source book, compilada por John Ferguson (Londres, Open University Press, 1970).

14. S. Agostinho, Confissões, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1912), 7.20 (1:393).

15. S. Agostinho, Contra os acadêmicos, 2.6.14 (Ferguson, Source book, 312).

16. S. Agostinho, A cidade de Deus, 7 vols. (Loeb Classical Library, 1965), 8.2 (3:15).

17. Ibid. (Loeb 3:13).

18. Memoráveis, 1.2.12.

19. Ibid., 1.2.13-14 (Loeb 4:19, com ligeiras alterações).

20. Ibid., 1.2.15-16 (Loeb 4:19b

21. Ibid., 1.2.9 (Loeb 4:17).

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