Stone: O Julgamento de Sócrates – Capítulos 6, 7 e 8

Segue abaixo a transcrição do livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

6. UMA BUSCA INÚTIL: SÓCRATES E AS DEFINIÇÕES ABSOLUTAS

PARA SÓCRATES, quando não se podia definir uma coisa de modo absolutamente abrangente e invariável, então não se sabia o que essa coisa era. Tudo que não fosse uma definição absoluta era por ele considerada doxa, ou simples opinião, em oposição ao verdadeiro conhecimento, por ele denominado episteme. Esse último termo é com frequência traduzido como “ciência” ou conhecimento científico. Mas essa tradução é enganosa. A episteme socrática não é a ciência que conhecemos, nem a que Aristóteles estabeleceu — a paciente observação e compilação de dados específicos, juntamente com a organização desses dados de modo a formar sistemas gerais de conhecimento. Para Sócrates, era apenas definição, a definição absoluta.

De qualquer modo, essa desvalorização da opinião (doxa) em relação ao saber (episteme) – seja na acepção socrática, platônica ou aristotélica – está na raiz da desqualificação da democracia (um regime baseado na liberdade de opinião, que todos podem ter e não na autoridade do conhecimento, que só alguns possuem). A democracia é uma aposta de que a interação de múltiplas opiniões (doxa) – não de saberes teóricos (episteme) ou práticos (techné) -, qualificadas ou não qualificadas, é capaz de gerar um sentido público e é um meio mais conforme à auto-organização, à organização bottom up (único modo de evitar a organização top down, ou seja, de desconstituir o domínio de um senhor, que o seria por possuir uma orto-doxa, por ter mais conhecimento, riqueza ou força).

Aristóteles reconhecia que Sócrates inaugurara a questão da definição; considerava que fora essa a maior contribuição de Sócrates à filosofia. Na Metafísica, Aristóteles afirma que “Sócrates, deixando de lado o universo físico e restringindo seu estudo às coisas morais, nesse âmbito buscou o universal e pela primeira vez aplicou o pensamento às definições” (1).

Essa ênfase nas definições, porém, por vezes levava Sócrates ao contrassenso, e com frequência fazia-o chegar a afirmações absurdas. As definições são importantes para livrar a argumentação das ambiguidades, para deixar claro qual a questão que está sendo discutida, de modo que se evite a situação em que quase sempre se cai, na qual cada um está, na verdade, falando de coisas diferentes. A ênfase na definição também foi importante para o desenvolvimento da lógica, pois boa parte da lógica consiste em inferências feitas a partir de definições gerais.

No contexto do desenvolvimento da filosofia grega, a busca socrática da definição absoluta e imutável pode também ser encarada como uma reação à visão de mundo defendida pelo grande filósofo pré-socrático Heráclito, cujo tema era a mudança perpétua e inexorável. Heráclito observou que todas as coisas mudam e que — como ele disse — é impossível entrar duas vezes no mesmo rio.

Trata-se de uma observação profunda, que constituiu uma contribuição importante à filosofia. Mas, assim como outras grandes verdades, ela podia ser utilizada de modo a se tirarem conclusões exageradas. Heráclito era um místico e gostava de afirmar a identidade dos opostos. O caminho para cima e o caminho para baixo, disse ele uma vez, são o mesmo. No entanto, ele não levou em conta essa doutrina ao afirmar a ideia da perpétua mudança. De acordo com sua doutrina da identidade dos opostos, ela é ao mesmo tempo verdadeira e falsa. Tudo muda, num certo sentido, mas em outro muitas vezes permanece o mesmo.

Vivemos em meio a mistérios. Um deles é o mistério da mudança. O outro é o da identidade. Ambos são realidades, porém realidades inseparáveis. Os rios constantemente mudam e nunca são exatamente os mesmos. A água que neles passa está sempre fluindo e mudando. As margens e os leitos estão constantemente mudando, sob o impacto das enchentes e secas. Trata-se de fatos observáveis e inegáveis. Mas num outro sentido apesar dessas mudanças — os rios possuem uma identidade duradoura e inconfundível. O Amazonas, o Mississipi, o Danúbio e o Ganges existem há milênios, mais ou menos no mesmo lugar, seguindo mais ou menos o mesmo curso, e permanecem claramente reconhecíveis, apesar das mudanças constantes.

Analogamente, a criança e o homem são diferentes, mas há traços específicos que persistem e são reconhecíveis. Todo ser humano está constantemente mudando, perdendo células velhas e ganhando novas, constantemente crescendo e envelhecendo. Às vezes é difícil identificar um velho amigo, porém decerto ele ainda possui traços reconhecíveis, os quais percebemos ao examiná-lo mais detidamente. A mudança é uma constante, mas a identidade também é. A verdade integral só pode ser apreendida quando ambas são levadas em conta. É essa a inspiração básica da dialética hegeliana, que buscava reconciliar os opostos numa síntese mais elevada. Essa ideia também se manifesta no que o filósofo Morris R. Cohen, do City College de Nova York, denominava “princípio de polaridade”. Ignorar um dos pólos de um problema implica não captar a realidade integral.

Para Sócrates e para Platão, a busca de definições tornou-se a busca de uma “realidade” imutável, invariável, eterna e absoluta, por trás, acima e além desse universo heraclitiano de fluxo constante e contradições inextricáveis. A história dessa busca é a história da filosofia em ponto pequeno. Vemos-nos voltar, como se presos num labirinto metafísico, em cada século sucessivo, ainda que numa espiral de sofisticação e complexidade crescentes, ao mesmo punhado de soluções básicas desenvolvidas pelos filósofos da Grécia antiga.

A busca socrática de definições veio desempenhar um papel central nessa discussão incessante. Mas levou seus discípulos a seguir em duas direções radicalmente opostas. Uma delas foi adotada por Platão, a outra por Antístenes. Ambos partiram da constatação de que seu mestre jamais conseguira chegar às definições que buscava, como ele próprio admitia. Encontraram, porém, soluções fundamentalmente diferentes para saírem desse dilema. Essas direções opostas vêm caracterizando a filosofia desde então.

Uma das direções leva a um ceticismo completo, à negação da possibilidade do conhecimento. A outra — a de Platão — leva à criação de outro mundo, muito acima deste nosso, um mundo de “ideias” eternas e imutáveis, que é então tomado como o mundo real. Esse mundo real de Platão era repleto de objetos irreais, dotados, portanto, de uma natureza eterna e imutável muito tranquilizadora. Platão buscou refugio nesse paraíso metafísico.

Platão representa a quintessência do conservadorismo. Mais do que qualquer outra coisa, ele temia a mudança, e sua filosofia tentou encontrar um modo de fugir a ela. No decorrer dessa busca, ele construiu uma maravilhosa estrutura de pensamento, que é um prazer explorar. Mas essa estrutura está também cheia de jogos de palavras, contradições, incursões na teologia, êxtases místicos e encantadores absurdos, como as gárgulas que nos fitam dos cantos escuros de uma imensa catedral medieval.

Na verdade a posição de Platão não é bem conservadora, senão reacionária. Ele não quer conservar as instituições da sociedade presente (a democracia ateniense onde nasceu e vivia), nem avançar para uma sociedade futura, mas voltar ao Estado passado cujo modelo é o regime político vigente em Esparta, uma autocracia.

Talvez o primeiro a atacar a teoria das Ideias ou Formas, que é o centro do pensamento de Platão, tenha sido o sofista Antifonte. As Formas platônicas são, naturalmente, personificações de conceitos universais, em oposição aos objetos específicos que os representam. Através de sua teoria das Formas, Platão foi o primeiro a chamar a atenção para a questão dos “universais”, para usar o termo empregado posteriormente. Mas Platão levou sua ideia às últimas consequências, chegando às raias do absurdo, pois afirmava — como observou Aristóteles — que os objetos específicos só existem por “participação” em relação às Formas ou às Ideias (2). Apenas as Ideias eram, para Platão, “reais”. Os objetos específicos não passavam de reflexos mutáveis e evanescentes delas.

Para colocar essa ideia em termos concretos: a cama em que se dorme é “irreal”. A Ideia da cama, que existe eternamente em algum empíreo longínquo, é a verdadeira realidade. Antifonte deu uma vez uma boa resposta a essa argumentação. Num fragmento de uma obra perdida, Sobre a verdade, ele observa que, se enterramos uma cama de madeira na terra e a deixamos apodrecer, dali brotará algum dia não uma cama, mas uma árvore. Em outras palavras, o material de que é feita a cama é anterior à forma ou à ideia. A madeira se regeneraria. Mas teria que surgir um novo artesão em uma nova geração de seres humanos para que essa madeira fosse transformada em uma nova cama. Dentro dessa perspectiva, o conceito universal, a Ideia da cama, vive apenas enquanto sombra metafísica do particular. Assim, Antifonte, com essa observação materialista de senso comum, vira de cabeça para baixo o universo platônico — ou melhor, vira-o de cabeça para cima. Foi a esse fascinante atoleiro metafísico que Sócrates levou os discípulos com sua busca de definições absolutas.

Sócrates levou a busca das definições ao absurdo. Há trechos dos diálogos platônicos que parecem ter sido extraídos de alguma comédia perdida de Aristófanes. Um deles encontra-se no Teeteto; nele, Sócrates, examinando o problema do conhecimento, discorre sobre o trabalho do sapateiro. Outro encontra-se no Fedro: nele, em meio a uma busca semelhante, Sócrates trata do comércio de cavalos.

Em ambos os diálogos, Sócrates dá início à argumentação com a afirmação óbvia de que não se pode fazer um sapato sem saber o que é um sapato, ou de que não se pode comerciar cavalos sem saber o que é um cavalo. Mas para saber o que é um sapato ou um cavalo, para poder fazer um sapato ou comerciar um cavalo, será mesmo necessário, segundo os padrões inatingíveis da lógica socrática, formular uma definição absoluta e perfeita de “sapato” ou “cavalo”? E necessário que o sapateiro ou o comerciante de cavalos sejam doutores em metafísica? Sócrates exige não apenas definições perfeitas de “cavalo” e “sapato” mas também — o que é mais difícil ainda — uma definição perfeita de conhecimento. Assim Sócrates coloca a questão para Teeteto, talvez o mais aparvalhado de todos os interlocutores submissos de Sócrates que há no cânon platônico:

SÓCRATES: Então ele [o sapateiro] não entende do conhecimento de cavalos se não conhece o conhecimento.

TEETETO: Não.

SÓCRATES: Então aquele que ignora o conhecimento não entende da arte do sapateiro nem de qualquer outra.

TEETETO: É verdade (3).

Qualquer ateniense esperto poderia ter levantado uma objeção óbvia a essa tolice estratosférica: um sapateiro não precisa ser filósofo, e um filósofo não é necessariamente um bom sapateiro. Na verdade, o freguês que levava um pedaço de couro ao sapateiro não estava interessado — como diria um filósofo — em universais, mas em particulares. Ele queria um par de sapatos que se adequasse a seus pés em particular, e não uma definição metafisicamente perfeita de “sapato”. Para ele, como para nós, o pé direito não era igual ao esquerdo. Assim, nem mesmo dois sapatos de um mesmo par seriam idênticos, por mais perfeita que fosse a definição de “sapato”. E o freguês queria que seu par de sapatos fosse feito de modo a aproveitar ao máximo o pedaço de couro específico que ele havia escolhido. Mais uma vez, o “particular” era mais importante do que o “universal”. Sob um aspecto fundamental, o sapateiro leva vantagem em relação ao filósofo. O sapateiro sabe fazer um sapato. Mas o filósofo continua não sabendo formular uma definição absolutamente perfeita, nem de “sapato” nem de “conhecimento”. Levando-se em conta seus ofícios respectivos, o sapateiro é nitidamente melhor artesão do que o metafísico. O mesmo se aplica à discussão a respeito do comércio de cavalos. No Fedro, Sócrates comenta que absurdo seria “se eu o instigasse a comprar um cavalo para lutar contra os invasores, e nem eu nem você soubéssemos o que é um cavalo […]” (4). Quem ouvisse essa conversa pelo meio poderia perfeitamente interrompê-la nesse ponto para dizer que, se nem Sócrates nem Fedro sabiam o que era um cavalo, então seu Q. I. era claramente baixo demais para que eles tivessem qualquer serventia no exército.

Como no caso da arte do sapateiro, a arte de comerciar cavalos está nos particulares e não nos universais. A primeira coisa que um vendedor de cavalos perguntaria ao freguês seria que tipo de cavalo ele quer. Para a guerra? Para corridas? Para trabalho pesado na fazenda? Ou um vistoso cavalo para puxar a carruagem num passeio? Por sua vez, o comprador astuto examinaria com cuidado os dentes do cavalo, suas patas, seus cascos, antes de fechar o negócio. Estaria pressuposto que o freguês não era um idiota capaz de tomar uma zebra ou um burro por cavalo. A partir dessa posição de senso comum, as profundezas da metafísica parecem baboseiras colossais. Todo mundo sabe o que é um cavalo — isto é, todo mundo, menos o filósofo.

No entanto, esse tipo de analogia falsa e confusão semântica era empregado por Sócrates e seus discípulos para ridicularizar a democracia. Essas analogias tinham implicações antipolíticas. Se mesmo profissões humildes como a arte do sapateiro e a do comerciante de cavalos não podiam ser desempenhadas corretamente sem definições inatingíveis, como se podia querer que homens comuns praticassem a arte muito mais complexa de governar cidades?

Cada discípulo de Sócrates extraiu conclusões diferentes, e diferentes sistemas filosóficos, das ambiguidades do mestre. Mas todos, sem exceção, tiraram conclusões contrárias à democracia. Se fossem levados a sério, eles teriam posto fim à vida da cidade.

O mais velho discípulo de Sócrates, Antístenes, foi o primeiro dos cínicos. Ele rejeitava a sociedade humana e suas convenções. A busca socrática das definições perfeitas levou Antístenes ao ceticismo. Ele talvez tenha sido o primeiro defensor da posição que recebeu, na Idade Média, o rótulo de nominalismo — a ideia de que os conceitos universais, enquanto definições ou categorias gerais, não passam de nomes, produtos da mente, e não realidades. Mas em termos políticos Antístenes estava totalmente de acordo com Sócrates: a democracia só lhes inspirava desdém. Em sua obra Vidas dos filósofos, Diógenes Laércio afirma que Antístenes “costumava recomendar aos atenienses que decidissem por voto que os burros são cavalos” (5). Essa sátira à ideia de governar uma cidade por meio do voto majoritário era, pelo visto, um lugar-comum entre os socráticos. Uma variante dela aparece no Fedro, de Platão. O próprio Sócrates faz uma piada sobre o tema. O trecho que transcrevemos acima, a respeito da impossibilidade de se comprar um cavalo sem se saber o que é um cavalo, tem prosseguimento com a seguinte observação irônica: “Contudo, eu só sabia a seu respeito que Fedro julga que o cavalo é um dos animais domésticos que tem as orelhas mais compridas”. Fedro — que não é tão bobo assim — interrompe Sócrates e diz: “Isto seria ridículo, Sócrates”. Mas Sócrates ainda não terminou seu gracejo. Prossegue ele, tão cínico quanto Antístenes:

SÓCRATES: […] mas se eu tentasse persuadi-lo com toda a seriedade, compondo um discurso em louvor ao asno, que eu denominaria cavalo, dizendo que esse animal era da maior utilidade, quer no lar, quer na guerra, que era possível usá-lo como montaria em batalha, e que ele era capaz de carregar bagagens e servia sob mil outros aspectos…

FEDRO: Isso seria mais ridículo ainda.

Sem dúvida. Um burro não é um cavalo. Mas é difícil imaginar um camponês estúpido a ponto de tomar um burro por cavalo, por mais eloquente que seja o vendedor, ainda que o próprio Sócrates fosse o vendedor. Mas Sócrates utiliza essa analogia simplista para atacar a assembleia ateniense e seus oradores:

SÓCRATES: Então, quando o orador que não sabe o que são o bem e o mal resolve persuadir um Estado igualmente ignorante, não louvando uma “sombra de burro” chamando- a cavalo, mas louvando o mal chamando-o bem, e, tendo examinado as opiniões da multidão, persuadindo-a a fazer o mal ao invés do bem, que colheita imagina que sua oratória obterá doravante das sementes que ele plantou?

FEDRO: Uma colheita não muito boa (6).

Correto, mais uma vez. Mas a assembleia e a “multidão” — palavra com conotações pejorativas nos diálogos de Platão — devem levar em conta muitas questões que pouco têm a ver com problemas simples de bem e mal: questões prosaicas a respeito da administração da cidade e por vezes questões cruciais em que mesmo os filósofos — ou, talvez, especialmente os filósofos — teriam dificuldade em distinguir o claramente bom do claramente mau. De fato, por vezes mesmo os teólogos discordam a respeito da vontade de Deus. A minoria, tal como a maioria, muitas vezes tropeça na penumbra das complexidades da vida. As questões humanas não podem encontrar mestres perfeitos, nem esperar por soluções perfeitas.

Essas homilias socráticas, que parecem tão profundas aos desavisados e acríticos, descambam com facilidade para o ridículo. Sua intenção é ridicularizar a democracia, mas muitas vezes são Sócrates e Platão que se tornam ridículos. Isso lembra uma reflexão sarcástica do filósofo inglês Hobbes, no Leviatã. Em sua nobre linguagem seiscentista, Hobbes afirma que “o privilégio do absurdo” é algo a que “ser vivo algum, senão o homem, está sujeito”, e acrescenta, irônico: “E, dentre os homens, os que mais a ele estão sujeitos são os que professam a filosofia”. Hobbes comenta que “nada há de tão absurdo que não se possa encontrar nos livros de filosofia” (7). E na página seguinte Hobbes critica aqueles que afirmam que “a natureza de uma coisa é sua definição”. Isso cai como uma luva em Sócrates. Entre os exemplos de absurdos filosóficos por ele apresentados, Hobbes inclui a ideia “de que há coisas universais”. O alvo aqui é claramente a posição dos platônicos, que não apenas transformavam em “coisas” os conceitos universais, as Ideias ou Formas, como também afirmavam que tais coisas não eram meras ficções úteis criadas para fins de análise e classificação, e sim as únicas coisas verdadeiramente “reais”. Assim, os platônicos, em suas sublimes meditações celestiais, viraram de cabeça para baixo o sentido comum das palavras que manipulavam e fizeram uso disso para combater a democracia.

A teoria das Formas de Platão foi desenvolvida a partir da busca socrática de definições absolutas. Mas o próprio Sócrates segundo Aristóteles — “não separava os universais dos particulares” e “tinha razão em não separá-los” (8).

Não obstante, foi Sócrates quem deu início à busca metafísica que Platão levou mais adiante. As Formas foram por ele colocadas como substitutas das definições que Sócrates jamais encontrou.

A longevidade, complexidade e insolubilidade essencial da tarefa inaugurada por Sócrates podem ser compreendidas se examinarmos por um momento o verbete “definição” da Encyclopaedia of philosophy.

Esse texto demonstra que, após mais de dois milênios de intensas disputas e análises recônditas, os filósofos ainda não conseguiram entrar em acordo a respeito do que seja uma definição, muito menos determinar se alguma definição perfeita pode ser formulada. Essa súmula magistral é o antídoto perfeito para aquele “efeito entorpecente” do qual o pobre Mênon se queixa após enfrentar a dialética negativa de Sócrates — a facilidade com que ele demole as definições propostas por todos, sem jamais propor nenhuma. O verbete assinala que “problemas de definição surgem constantemente nas discussões filosóficas”, mas “não há problemas de conhecimento mais longe de uma solução do que os de definição”. Assim, 2 mil anos depois, nossos “sofistas” modernos ainda ficam tão desconcertados com essas questões de definição quanto ficavam os personagens dos diálogos de Platão.

O problema não é apenas o fato de que todas as coisas estão constantemente mudando, tornando impossível uma definição absoluta, mas também o de que — como todo juiz sabe as circunstâncias podem não apenas modificar a situação como também questionar a aplicabilidade de princípios que normalmente parecem inabaláveis.

É o que se dá em relação ao tema favorito de Sócrates — a definição de virtude. Sócrates certamente concordaria que dizer a verdade é inquestionavelmente fundamental para a virtude: o mentiroso não é virtuoso. Mas será que isso se dá em todos os casos? Será que as circunstâncias jamais alteram nem mesmo essa proposição básica? Imaginemos que temos um amigo morrendo num hospital e que ele não sabe por que sua querida esposa não veio vê-lo em seus momentos finais. O que será um ato virtuoso, dizer ao pobre coitado a verdade — que ela fugiu com o belo chofer do casal — ou tranquilizar suas últimas horas de vida com uma ficção sedativa? Trata-se de um caso extremo, mas os casos extremos — como Sócrates sabia muito bem — destroem as definições perfeitas. Nosso exemplo mostra de que modo até as noções mais fundamentais de virtude e justiça podem depender de casos específicos; não dos universais que Sócrates buscava, mas das circunstâncias particulares.

O fato de que todas as leis e proposições gerais têm exceções não anula o valor das leis e das generalizações como guias para o comportamento dos homens, do mesmo modo como a doutrina do homicídio justificável não anula a validade da lei contra o assassinato. Mas implica que, nas escolhas mais difíceis que na vida real todos os homens, juízes ou não, são obrigados a fazer, a verdadeira virtude, humanidade e bondade podem exigir que certas regras gerais sejam violadas, às vezes num grau considerável. As abstrações em si, por mais antigas e veneráveis que sejam, às vezes revelam-se insuficientes. Decidir se o caso que se vive no momento é um desses por vezes é doloroso e arriscado. Há que preservar a lei, porém a justiça deve ser feita. E as duas coisas nem sempre coincidem. O velho dilema da tragédia grega e da filosofia socrático-platônica permanece, e sempre haverá de permanecer.

Em apenas um momento, em todos os diálogos, Platão abandona o “idealismo” — a primazia da abstração e a tirania do absoluto — e reconhece a existência desse dilema básico. Mas, de modo característico, abandona uma forma de absolutismo e propõe outra. Isso ocorre no Político. Platão argumenta, nesse diálogo, que o Estado ideal é aquele que é governado por um monarca absoluto — absoluto no sentido de que seu poder não deve ser cerceado nem mesmo pela lei.

No Político, Platão apresenta um argumento completamente contrário ao idealismo que costuma defender. Ao fazê-lo, porém, revela uma compreensão aguçada e sofisticada da jurisprudência. Sintomaticamente, coloca essas palavras não na boca de Sócrates, mas na de um “Estrangeiro”; o argumento ficaria demasiadamente incongruente se partisse de Sócrates. O Estrangeiro afirma que não se pode chegar a decisões justas partindo de definições abstratas a respeito do que é ariston (o melhor) ou dikoitaton (o mais justo); que no Estado ideal deve atribuir-se o poder absoluto não às leis, mas ao rei. Isso porque, explica ele, a lei jamais poderia determinar “o que é mais nobre e mais justo para um e para todos”, por causa das “diferenças entre os homens e as ações” e do fato de que nada “na vida humana jamais permanece o mesmo”. Por conseguinte, não há como “promulgar uma regra simples aplicável a todas as coisas para todas as ocasiões”.

O Estrangeiro afirma que aquilo que é “persistentemente simples”, ou seja, a lei, “é inaplicável a coisas que nunca são simples”, ou seja, a vida e os conflitos humanos. Nem os costumes nem a lei, seja ela escrita, seja consuetudinária, são inteiramente adequados. Como o juiz Oliver W. Holmes disse certa vez, com uma concisão olímpica, “considerações gerais não decidem casos concretos”. Esse é o argumento clássico em favor de se suplementar a lei com aquilo que, em diversos códigos legais, é denominado “equidade”.

Para resolver o problema das inevitáveis limitações da lei, a solução não é, conforme Platão afirma, concentrar todo o poder arbitrariamente na mão de um único homem. De fato, o próprio diálogo de Platão culmina numa metáfora vívida que pode ser usada como argumento contra a tese que ele está defendendo. Nesse caso, a argumentação de Platão é demolida pela sua própria genialidade como escritor.

O Estrangeiro fecha sua argumentação a favor da monarquia absoluta comparando a lei a “um homem teimoso e ignorante que não permitisse a ninguém fazer nada contra suas ordens, nem mesmo fazer uma pergunta, nem quando algo de novo sucede a alguém, que seja melhor que a regra por ele próprio formulada (9). Tanto na Antiguidade quanto no mundo moderno, é exatamente assim que os reis — e seus equivalentes modernos, os ditadores das mais variadas espécies — costumam atuar. A lei, com todas as suas limitações, revela-se um senhor mais sábio e mais flexível.

Estamos agora capacitados para compreender a missão divina que Sócrates afirmava ter recebido do oráculo de Delfos e entender como essa missão divina terminou colocando-o em apuros. Há duas versões do episódio ocorrido em Delfos, uma em Xenofonte, outra em Platão. Aquela é simples e direta, porém tão arrogante que chega a ser constrangedora; esta é sutil e cativante. Mas as duas têm um elemento essencial em comum: em ambas Sócrates afirma ser o mais sábio dos homens.

A versão mais antiga, e menos elaborada, é a que encontramos na Apologia de Xenofonte. A Apologia de Platão, ao que tudo indica, é um relato de memória, um tanto enfeitado, redigido muitos anos depois do ocorrido. O relato de Xenofonte, que é bem menos conhecido, não é nenhuma obra-prima. Trata-se de um texto curto e seco, como um memorando rascunhado às pressas, um apelo dirigido à opinião pública de sua época. Assim, é possível que ele seja mais fiel aos fatos históricos. Segundo Xenofonte, Sócrates disse aos juízes que, quando seu discípulo Querefonte “interrogava a meu respeito o oráculo de Delfos, respondeu Apolo que não havia homem mais livre, mais justo, nem mais sensato que eu”.

Sócrates começa dizendo aos juízes que, quando o lendário legislador espartano Licurgo entrou no oráculo sagrado, a voz profética disse não saber se deveria chamá-lo “homem ou deus”. Sócrates reconhece, modesto, que Apolo “não me comparou a um deus, porém acrescenta que ele “disse que eu em muito sobrepujava os outros homens” (10).

A versão apresentada por Platão desse episódio é menos arrogante. A primeira diferença entre os dois relatos está na pergunta dirigida ao oráculo. Em Xenofonte, Sócrates diz apenas que Querefonte “interrogava” o oráculo “a meu respeito”. A resposta, como já vimos, foi a de que Sócrates “em muito sobrepujava os outros homens”.

Mas na Apologia de Platão Sócrates afirma que a pergunta feita ao oráculo era enigmática, e que a resposta por ele dada foi também enigmática; ou, ao menos, Sócrates preferiu encará-la dessa forma. A pergunta foi “se havia alguém mais sábio que eu”; a resposta foi “que não havia ninguém mais sábio” (11). A versão de Platão é mais graciosa e espirituosa, ou irônica, que a de Xenofonte; mas em termos de substância as duas são iguais. Em Platão, Sócrates relata o episódio com modéstia, como se para desarmar os juízes. Pede-lhes Sócrates: “Não tumultuem usando o mesmo verbo, thorubeo, que aparece no relato de Xenofonte — “se eu lhes der a impressão de me gabar” (o que é exatamente o que ele faz). Sócrates chega a se desculpar por tal pergunta ter sido feita ao oráculo, pondo a culpa em Querefonte, o discípulo que ousou fazê-la. Afirma aos juízes: “os senhores sabem que tipo de homem era Querefonte, quão impetuoso em todos os seus empreendimentos”. Assim, a acusação de jactância e transferida a Querefonte.

Em Xenofonte, a coisa se dá de modo bem diferente. Após o “tumulto” de protesto dos juízes, Sócrates defende o pronunciamento do oráculo a seu respeito. Diz aos juízes que não acreditem no oráculo, “nem mesmo quanto a isso, sem as devidas razões”, porém os convida a “pesar bem o pronunciamento do deus”. Pergunta Sócrates:

Conhecem homem menos escravo dos apetites do corpo que eu? Mais livre que eu, que não aceito de ninguém presentes nem salário? Quem poderão, em boa-fé, considerar mais justo […] e uma pessoa razoável não me chamaria sábio? […] E a prova de que meu labor não foi estéril, não a veem no fato de que muitos de meus concidadãos que amam a virtude, bem como muitos estrangeiros, dão preferência a mim acima de todos os outros homens? (12)

Mas, em Platão, Sócrates encara o elogio que lhe faz o deus como um chiste divino. Diz ele aos juízes: “Pois, quando soube disso, pus-me a refletir. ‘Que há de querer dizer o deus com isso? Que enigma propõe ele? Pois não me julgo nem muito nem pouco sábio; que quererá ele dizer, então, afirmando que sou o mais sábio?’” (13). Aqui Platão acrescenta o detalhe final, e a principal diferença entre seu relato e o de Xenofonte: o tema da missão divina, que não aparece no texto xenofôntico. O Sócrates platônico afirma que o deus não poderia estar mentindo, já que é um deus. Assim, a missão de Sócrates passa a ser a de questionar seus concidadãos para ver se havia entre estes alguém mais sábio que ele. E foi por isso, diz Sócrates aos juízes, que ele se meteu em apuros e tornou-se impopular. Pois constatou que, se não sabia nada, todos os outros que questionava sabiam ainda menos nem sequer tinham consciência de sua própria ignorância! Assim, apesar de todos os elaborados argumentos em contrário, o Sócrates platônico, como o xenofôntico, realmente se julgava superior aos outros homens.

Há, nas entrelinhas do texto mais elegante de Platão, não apenas uma arrogância palpável, como também um toque de crueldade para com seus interlocutores. O que havia de mais humilhante e irritante — no método socrático de interrogação era o fato de que, ao mesmo tempo que era demonstrada a realidade da ignorância dos outros, estes eram levados a pensar que a suposta ignorância de Sócrates era puro fingimento e ostentação. Trata-se da famosa ironia socrática. A palavra grega eironeia, da qual deriva a palavra “ironia”, significava “fingimento”, “dissimulação , o ato de dizer aquilo que não se quer dizer literalmente. Seus interlocutores sentiam que, por trás da “ironia”, da máscara de falsa modéstia, Sócrates na verdade estava rindo deles (14). E essa a crueldade que se esconde nas entrelinhas do relato platônico, com todo o seu fino humor aristocrático; e o efeito dessa politesse é torná-la ainda mais terrível.

Por que motivo na Apologia de Platão Sócrates relata a história do oráculo de Delfos? E por que Sócrates afirma que o oráculo lhe impôs uma missão divina — a missão de questionar seus concidadãos, especialmente os notáveis de Atenas, a fim de descobrir o que o oráculo queria dizer ao afirmar que não havia ninguém mais sábio do que ele?

Sócrates diz aos juízes que havia se tornado suspeito na cidade. Seus concidadãos lhe perguntavam: “Sócrates, o que há com você? De onde provêm os preconceitos contra você? […] Diga-nos o que há, para que não ajamos de modo precipitado a seu respeito” (15). Sócrates explica que adquiriu má reputação apenas por causa de uma espécie de sabedoria, embora nem ele mesmo compreenda inteiramente que sabedoria é essa. Nesse momento, para explicar-se, ele relata o episódio do oráculo de Delfos.

Nesse ponto coloca-se uma questão que não é nem levantada nem respondida na Apologia de Platão. Por que motivo uma reputação de sábio causaria problemas a alguém numa cidade como Atenas, à qual acorriam filósofos de toda a Grécia, onde eram não apenas bem recebidos como também sobejamente recompensados como professores e palestradores? Atenas era a cidade mais aberta da Antiguidade, talvez de toda a história; Péricles a chamava “a escola da Hélade”; os lugares públicos da cidade, tal como aparecem nas páginas de Platão, serviam de cenário para infindáveis discussões filosóficas.

A resposta, aparentemente, é que Sócrates usava sua espécie de “sabedoria” — sua sophia, sua arte de lógico e filósofo — para um fim político específico: o de fazer com que todos os notáveis da cidade parecessem tolos e ignorantes. A missão divina que, segundo ele, o oráculo lhe impôs seria, então, o que hoje denominamos de ego-trip — uma autoglorificação para Sócrates que implicava o aviltamento dos mais respeitados líderes da cidade. Desse modo Sócrates abalava a polis, difamava os homens dos quais ela dependia e alienava os jovens.

É precisamente isso que nos diz o relato de Platão. O Sócrates platônico explica — tal como é bem provável ele de fato ter feito durante o julgamento — que sua investigação inspirada pelo oráculo levou-o a interrogar as três principais classes de cidadãos atenienses. De início, examinou os politikoi, os estadistas, os homens que ocupavam os cargos mais elevados da cidade e que, como oradores, desempenhavam um papel de liderança na assembleia. Em seguida, examinou os poetas, inclusive — como ele mesmo afirma — os poetas trágicos, cujas obras que chegaram até nós ainda são incluídas entre as principais realizações literárias da humanidade. Por fim, examinou os artesãos de Atenas. A beleza e a qualidade de seus produtos garantiam-lhes a preferência em todo o mundo mediterrâneo, permitindo que a Ática alimentasse uma população bem maior do que sua pouca terra poderia sustentar. Foram também esses artesãos que construíram o Partenon. Sócrates constatou que todos eram ignorantes e deficientes.

Na Apologia de Platão, Sócrates reconhece que “além” da hostilidade causada por suas interrogações, os moços que dispõem de mais tempo, os filhos das famílias mais ricas, que me acompanham espontaneamente, sentem prazer em ouvir o exame dos homens, e muitas vezes se põem a imitar-me, metendo-se a interrogar os outros; e então, creio eu, descobrem muita gente que julga saber algo, mas sabe pouco, ou mesmo nada.

Pouco ou nada a respeito do quê? Que espécie de perguntas esses jovens imitadores de Sócrates apresentavam aos notáveis de Atenas para fazer com que eles parecessem saber “pouco, ou mesmo nada”? Sócrates não informa isso aos juízes. E prossegue, afirmando: “Em consequência, os que são por eles examinados se exasperam contra mim, em vez de contra si mesmos, e afirmam que ‘Sócrates é uma pessoa odiável, que está corrompendo a mocidade’” (16).

E de fato, num certo sentido, era isso mesmo o que ele estava fazendo. Sócrates havia ensinado àqueles jovens inexperientes, meros iniciantes em sabedoria imberbe, uma maneira fácil de ridicularizar os notáveis da cidade, seus líderes, bem como poetas e artesãos, e também, naturalmente, a multidão, a maioria ignorante, que votava em assembleia para decidir as questões públicas.

E como agiam esses jovens? Utilizando aquela dialética negativa que, conforme já vimos, era o forte de Sócrates. Ele pedia definições que ele mesmo jamais seria capaz de formular, e em seguida refutava com facilidade qualquer definição que seus interlocutores propusessem. E não raro isso era conseguido por meio de artifícios verbais muito semelhantes aos que ele atribuía aos sofistas — os jogos de palavras que até hoje denominamos “sofismas”. Sua “sabedoria” — bem como a missão divina que lhe teria sido atribuída pelo oráculo — causou-lhe problemas porque era uma maneira fácil de fazer com que a jeunesse dorée da cidade se voltasse contra a democracia. O mais brilhante desses jovens foi Platão, e é esse o testemunho de seus diálogos.

Mesmo nos melhores momentos, a dialética negativa de Sócrates era um padrão irrelevante para julgar a competência de estadistas, poetas trágicos ou sapateiros em suas respectivas artes. Acima de tudo, não era uma maneira adequada de contestar o direito dos homens comuns de participar do governo da cidade em que viviam e de controlar suas próprias vidas.

Sócrates queria que fossem aprovados em provas de metafísica, que se distinguissem como lógicos. Tachava-os de ignorantes porque não conseguiam resolver os problemas mais difíceis da filosofia — o epistemológico e o ontológico, para usar os termos modernos que designam a questão da natureza do conhecimento e da natureza do ser. O próprio Sócrates não sabia como resolvê-los, e o mesmo se pode dizer dos filósofos modernos. Os próprios termos são monstruosidades metafísicas, dilemas aterradores. Se mesmo Kant, que apresentou as respostas mais sistemáticas de toda a história da metafísica, não conseguiu satisfazer plenamente os outros filósofos, como podia Sócrates ridicularizar seus contemporâneos e concidadãos, tachando-os de ignorantes, por não poderem resolver esses mesmos problemas?

Há um diálogo, o Górgias, em que o Sócrates platônico tira a máscara de falsa modéstia — a pretensão de só saber que nada sabe. Nesse diálogo, ele trata com desdém os quatro maiores líderes atenienses de sua geração e da anterior. Afirma que ele mesmo é um dos poucos, “senão o único”, verdadeiros estadistas que Atenas jamais gerou. Essa tirada arrogante — se é verdade que Sócrates falava assim em certas ocasiões — bastaria para conquistar-lhe a antipatia de praticamente todos os políticos atenienses, salvo uns poucos inimigos empedernidos de qualquer forma de autogoverno, democrático ou oligárquico. Com uma única exceção, os quatro estadistas denegridos por Sócrates no Górgias eram de origem aristocrática; os ricos e bem-nascidos continuavam a ocupar os cargos mais elevados em Atenas, muito depois da conquista do sufrágio universal para os homens livres e da abolição do requisito de propriedade para a candidatura a cargos públicos. A única exceção era Temístocles, homem de origem pobre e humilde. Dois dos quatro líderes atacados por Sócrates no Górgias, Temístocles e Péricles — eram ídolos dos polloi, as massas. Mas os outros dois — Milcíades e seu filho, Címon — eram ídolos dos oligoi, “os poucos”, as “classes melhores”, os ricos, especialmente aqueles cuja riqueza era herdada, a “nobreza”. Esses dois eram líderes do que denominaríamos hoje “partido conservador”, o qual preferia que houvesse alguma exigência de propriedade para se exercer o direito de votar e de ocupar cargo público. Mas ambos os líderes conservadores eram leais à cidade e serviam Atenas tanto em tempo de paz quanto na guerra.

Os quatro representavam muita coisa para o orgulho ateniense. Milcíades e Temístocles estavam associados às duas mais famosas batalhas das guerras médicas — Maratona e Salamina. Milcíades era o comandante da tropa que, apesar de estar em desvantagem numérica, fez recuar os exércitos de Dario em Maratona, em 490 a.C., quando os invasores já se aproximavam dos portões de Atenas. Dez anos depois, quando os persas tentaram de novo e chegaram muito perto da vitória, semeando a destruição pela Ática, tornando necessária a evacuação de Atenas, capturando a Acrópole e incendiando os edifícios sagrados, foi Temístocles quem salvou Atenas, derrotando a poderosa frota persa de Xerxes na batalha de Salamina, em 480 a.C. Dez anos depois, foi o filho de Milcíades, Címon, que pôs fim às esperanças dos persas definitivamente, esmagando outra frota persa e estabelecendo as bases do império ateniense. Péricles, o último dos quatro, assumiu a liderança da cidade dez anos depois, levando-a a seu período áureo. Esses quatro grandes líderes — bem como as qualidades do povo ateniense — tornaram possível tudo aquilo que simboliza, para nós, as glórias de Atenas: o Partenon, cujas ruínas serenas ainda nos despertam a admiração, a grande experiência ateniense de democracia e liberdade de pensamento, os abrangentes debates filosóficos, tudo que fez de Atenas não apenas “a escola da Hélade” mas também a escola de toda a humanidade. São essas as realizações que o Sócrates platônico põe de lado com uma arrogância irritadiça e rabugenta no Górgias, ao comparar os quatro a pasteleiros e tachando-os de meros “bajuladores” da multidão ignorante.

O ataque aos quatro líderes chega a um clímax ridículo quando Sócrates acusa Péricles, o maior deles, de ter tornado os atenienses “indolentes, covardes, tagarelas e avarentos” (17). Sócrates, o ateniense mais tagarela de sua época, que descuidava dos negócios de sua família e de sua cidade para se dedicar à conversação constante, o homem que fez da conversação sua vida e sua realização, acusa Péricles de ter tornado os atenienses tagarelas? Sócrates bebeu a taça de cicuta com serenidade heroica e exemplar. Mas teria ele reagido com serenidade se os atenienses de repente perdessem o interesse pela conversação e se esquivassem de seus fascinantes questionamentos?

É bem verdade que não sabemos se o Sócrates histórico fez realmente tal ataque aos quatro estadistas. O Górgias foi escrito muito depois de sua morte, quando Platão voltou do exílio voluntário e fundou sua academia. Mas o ataque aos quatro não é incoerente confiar outras informações de que dispomos a respeito de Sócrates, particularmente a passagem de Xenofonte acerca do comportamento de Sócrates diante dos juízes. Nos diálogos platônicos, a elevada imagem que Sócrates faz de si mesmo é normalmente disfarçada pela “ironia”. No entanto, sua opinião negativa a respeito dos estadistas atenienses é evidente na Apologia e lembra a advertência feita a ele no Mênon, de Platão.

Nesse diálogo, Sócrates encontra-se com Ânito, mestre curtidor e líder político de classe média. O tema em discussão — para variar é a virtude: se ela pode ser ensinada e como pode ser ensinada. Ânito afirma que os jovens aprendem a virtude na cidade pelo exemplo que lhes é dado pelos mais velhos e pelos grandes homens do passado. Isso na época já era o truísmo que é agora. Sócrates desdenha o argumento. Evidentemente, ele não gostaria de admitir que a comunidade, a pólis, é ela mesma uma professora, instilando virtude pelo exemplo e pela tradição. Aqui, como sempre, Sócrates é antipolítico, tanto no sentido grego quanto no moderno. Para refutar o argumento de que os grandes homens da cidade deram um exemplo salutar, Sócrates ataca quatro estadistas atenienses, tal como fez no Górgias, se bem que de modo um pouco mais suave. Mais uma vez ataca igualmente os oligarcas e os democratas. Estes últimos são os mesmos, Temístocles e Péricles. Dessa vez, porém, os representantes dos oligarcas conservadores que ele escolhe são dois outros estadistas de distinção. Um é o grande rival de Péricles, o general (não o historiador) Tucídides. O outro é o modelo de retidão da Antiguidade, Aristides, conhecido na época, e ainda hoje, como “Aristides, o Justo . Todos são tratados de modo tão depreciativo no Mênon quanto os outros quatro no Górgias.

Platão, como bom dramaturgo, atribui a Ânito um comentário profético antes de se afastar: “Sócrates, tenho a impressão de que você difama as pessoas com leviandade. Se quer um conselho, ouça-me: seja mais cuidadoso” (18). Anos depois, Ânito participaria do julgamento de Sócrates como o mais importante de seus três acusadores. Os quatro viriam a aparecer no tribunal.

Não quero dar a entender que Sócrates foi levado a julgamento por caluniar os estadistas atenienses. Insultá-los não era crime na cidade: era um verdadeiro esporte popular. Os poetas cômicos — que em Atenas desempenhavam um papel mais ou menos semelhante ao dos jornalistas independentes de nossa época — não faziam outra coisa, para deleite dos atenienses.

O que havia de realmente insultuoso no que Sócrates dizia eram as simplificações grosseiras contidas nas premissas filosóficas com base nas quais ele atacava a cidade, os líderes e a democracia.

É claro que o governante de uma cidade ou de qualquer outra comunidade deve ser “aquele que sabe”. Mas o que deve saber ele? Responderia o senso comum, tanto na Antiguidade como agora: o bastante a respeito de relações exteriores, comércio, defesa, obras públicas e problemas socioeconômicos para governar com sabedoria. Mas, para Sócrates, “aquele que sabe” deveria ser um filósofo profissional. Seu “conhecimento” tinha de ser uma ficção metafísica especializada.

A fórmula socrática segundo a qual o governo cabe àquele “que sabe” já contém o germe do conceito platônico de rei-filósofo. Mas Sócrates ia mais longe que Platão. Não encontrava ninguém — nem mesmo entre os filósofos — que possuísse a episteme, o verdadeiro conhecimento, no sentido estrito em que ele define o termo.

Ninguém possuía as qualificações perfeitas e absolutas que Sócrates exigia — nem ele mesmo, como admitia de bom grado. Ninguém “sabia”, e ninguém estava capacitado para governar. E a cidade, onde ficava? Num beco sem saída. Era a isso que a dialética socrática levava.

O que não era mais do que uma brincadeira filosófica perfeitamente legítima, ainda que por vezes um tanto pesada baleias intelectuais rodopiando nas profundezas do mar —, tornava-se pernicioso quando aplicado aos negócios da pólis. Um bom exemplo é o famoso corolário da equação socrática virtude = conhecimento: o “paradoxo” segundo o qual ninguém pratica o mal voluntariamente. Isso destruiria qualquer sistema de justiça criminal. É bem verdade que às vezes os homens cometem crimes por “não saberem o que fazem”. Mas como é que poderia “saber o que fazem” no estranho mundo da lógica socrática? Se virtude é conhecimento, mas o “conhecimento” é inatingível, então ninguém jamais pode “saber o que faz”. Ninguém é culpado e todo criminoso pode ser solto.

Na jurisprudência normal, o homem que comete um incêndio criminoso ou um assassinato pode não ser condenado se seus advogados conseguirem provar que ele é louco. Na jurisprudência socrática, qualquer criminoso poderia escapar do castigo argumentando que o crime fora involuntário, por motivo de “ignorância”. Como poderia alguém ser acusado de assaltar um banco se um ladrão que conhecesse filosofia podia facilmente demonstrar, segundo os critérios socráticos, que ele nem mesmo sabia o que era um banco?

Na esfera criada pelos filósofos idealistas, a busca constante da perfeição num mundo imperfeito impede que se encontrem soluções razoáveis para as complexidades que os homens têm de enfrentar na busca da ordem e da justiça. Dizer que homem algum pratica o mal voluntariamente é pressupor que ele não conhece a diferença entre o bem e o mal. Em que sentido é verdade afirmar que o homem não sabe a diferença entre o bem e o mal? Apenas no sentido em que ele não consegue formular definições de bem e mal tão perfeitas que deem conta de toda e qualquer contingência imaginável. Mas seria muito difícil achar um homem, fora dos hospícios e asilos para retardados, que realmente não soubesse que é errado queimar a casa do vizinho ou roubá-lo e matá-lo. Em sua maioria, os criminosos sabem muito bem o que estão fazendo, e são poucos os que não sentem, no fundo, que são culpados; alguns até mesmo confessam seus crimes e buscam o castigo para se livrar do sentimento de culpa. Em muitos casos o criminoso é até superior à média em termos de conhecimento do mundo real. Às vezes ele é mais ousado e empreendedor do que a maioria das pessoas, e, longe de ignorar a diferença entre bem e mal, apenas a encara com desdém.

Além de questões básicas de moralidade, há aspectos mais simples da lei que seriam destruídos pela lógica socrática. Em Atenas, como em qualquer outro lugar, era errado desobedecer à lei da cidade mesmo em casos que nada tinham a ver com questões éticas. Assim, por exemplo, em nosso século é errado dirigir do lado esquerdo da rua em Nova York, e é errado dirigir do lado direito da rua em Londres. Trata-se daquilo que os estudiosos da lei chamam de valores “normativos” e não éticos. Na Antiguidade, tal como agora, ignorar a lei não era aceito como desculpa; caso contrário, seria praticamente impossível provar o que quer que fosse. Como provar que um homem que afirma que não sabia algo na verdade o sabia?

A lei impõe ao cidadão o dever elementar de conhecer a lei. Ele não pode esquivar-se argumentando ignorá-la. Uma das primeiras vitórias da gente comum em sua luta pela justiça foi obrigar a classe dominante de grandes proprietários de terra a escrever a lei, para que todos tivessem acesso a ela e pudessem saber que lei estavam sendo acusados de violar. Em Atenas, essa vitória foi conquistada quase um século antes do nascimento de Sócrates.

As propostas de lei eram discutidas e votadas na assembleia. Na época de Sócrates, a maioria dos cidadãos era alfabetizada e as leis eram divulgadas em quadros de avisos. Em Atenas, não era necessário recorrer a um advogado para saber a lei. Nesse sentido, nenhum ateniense podia alegar ignorar o que era legalmente “certo” ou “errado”. Na verdade, um cidadão que fosse acusado de tal ignorância certamente se sentiria ofendido.

Quanto às normas éticas em sentido mais amplo, em nenhuma cidade o bem e o mal eram questões discutidas mais exaustivamente do que em Atenas, como os próprios diálogos platônicos registram. É o que também mostram a tragédia grega, cujo tema central era o conflito moral, tema também dos maiores debates públicos relatados por Tucídides, e o entusiasmo das plateias atraídas pelas discussões a respeito da ética realizadas pelos sofistas e pelo próprio Sócrates.

Quando os atenienses “praticavam o mal”, o faziam consciente e voluntariamente, ou porque, enquanto indivíduos, achavam que iriam permanecer impunes, ou porque, enquanto cidade, tendo de optar por uma ou outra alternativa, escolhiam o que consideravam – muitas vezes tendo chegado a essa conclusão após um debate acalorado e destrutivo – um mal menor do que uma derrota militar e a perda do império. Foi esse o caso da decisão e massacrar o povo de Meios por ter se revoltado contra Atenas durante a guerra do Peloponeso, o mais grave “crime de guerra” cometido por Atenas, o qual, porém, não é mencionado em nenhuma das discussões de Sócrates e Platão a respeito da virtude – talvez porque o fato demonstra que as complexidades da vida não cabem no universo simplista dos dois filósofos.

Nem em Xenofonte nem em Platão Sócrates é obrigado a enfrentar as questões sociais básicas levantadas por sua doutrina paradoxal. Como ensinar virtude aos homens se logo de saída a doutrina segundo a qual ninguém faz o mal voluntariamente garantia-lhes que jamais seriam punidos?

Exercício 2: ler o texto A política é uma ciência?

Notas do Capítulo 6

1. Aristóteles, Metafísica, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1933), 1.6.2 (1:43, o grifo é nosso).

2. Ibid., 1.6.3. (Loeb 1:43).

3. Platão, Teeteto, 147B (Loeb 2:23).

4. Platão, Fedro, 260B (Loeb 1:515).

5. Diógenes Laércio, 6.18 (Loeb 2:9).

6. Fedro, 260B-D (Loeb 1:515-517).

7. Thomas Hobbes, Leviathan (Londres, Penguin Press, 1968), 113.

8. Metafísica, 8.9.22 (Loeb 2:249).

9. Platão, Político, 294A-C (Loeb 3:133-135).

10. Xenofonte, Apologia, 14-16 (4:497).

11. Platão, Apologia, 21A(Loeb 1:81).

12. Xenofonte, Apologia, 16-17 (Loeb 4:651).

13. Platão, Apologia, 21B (Loeb 1:81).

14. Se o leitor me julga excessivamente crítico, veja o que diz o Greek-English lexicon de Liddell, Scott e Jones (Oxford, Clarendon Press, 1940) a respeito de eironeia: “ignorância fingida propositadamente com o fim de provocar ou confundir um antagonista, forma de argumentação usada por Sócrates contra os sofistas […] em sentido geral, falsa modéstia”. Outro argumento igualmente importante encontra-se em Quintiliano, o retórico mais respeitado da Antiguidade. Afirma ele que Sócrates era chamado de “irônico porque representava o papel de um ignorante que reverenciava a sabedoria dos outros” e desse modo fazia-os parecer mais tolos ainda (Instituição oratória, 9.2.46). Essa citação é tirada do Source book de Ferguson.

15. Platão, Apologia, 20C (Loeb 1:79).

16. Ibid., 23C (Loeb 1:89).

17. Górgias, 515E (Loeb 5:495).

18. Mênon, 94E (Loeb 4:351).

7. SÓCRATES E A RETÓRICA

COMO TUDO NA LITERATURA GREGA, a oratória, ou retórica, teve origem em Homero. No entanto, ela assumiu uma importância nova e crucial quando as cidades-Estados gregas, fossem oligárquicas, fossem democráticas, passaram a se autogovernar. Os principais órgãos de autogoverno eram a assembleia, onde se faziam as leis, e os tribunais, onde elas eram interpretadas e aplicadas. Os cidadãos, fossem eles a minoria ou a maioria da população, tinham de aprender a falar com clareza e argumentar de modo persuasivo a fim de proteger seus interesses na assembleia e nos tribunais. Uma certa proficiência em oratória e argumentação passou a ser uma necessidade política e prática, à medida que foi crescendo a participação dos cidadãos, com a evolução em direção à democracia.

A necessidade de um certo grau de formação em retórica é demonstrada pelas circunstâncias nas quais os primeiros manuais de retórica surgiram. Tomamos conhecimento disso através de um fragmento de uma obra perdida de Aristóteles, preservada por Cícero em seu ensaio sobre a oratória, o Bruto, cujo nome alude ao aristocrata republicano que assassinou César.

Segundo Aristóteles, os dois primeiros escritores gregos a abordar a oratória, Córax e Tísias, escreveram seus manuais depois que os tiranos foram expulsos da Sicília em meados do século V a.C. Os exilados cujas propriedades foram expropriadas pelos ditadores voltaram a sua terra e recorreram aos tribunais para que seus bens lhes fossem restituídos. Eles precisavam de uma formação em retórica para defender com êxito suas questões contra aqueles que haviam adquirido os bens confiscados, comprando-os dos tiranos. Cícero argumentava, portanto, que a arte da oratória era “filha” de uma ordem constitucional bem estabelecida (1). O Sócrates platônico, porém, desdenha a retórica e, com intuito demolidor, ataca-a duas vezes, uma no Fedro e outra no Górgias. O Fedro é um dos mais encantadores dos diálogos platônicos, mas ascende até uma esfera mística a meio caminho entre a poesia e a teologia. Nele é proposto um tão elevado padrão de conhecimento necessário a uma “verdadeira” retórica que poucos poderiam dele se aproximar. Segundo Sócrates, o orador deve começar a apreender a natureza da alma e suas relações com o divino, e deve vislumbrar algo das Formas ideais que existem muito acima das esferas celestiais, fora do alcance da visão da maioria dos mortais. Afirma a introdução a esse diálogo na edição Loeb: “A aquisição desse conhecimento é uma tarefa árdua, que ninguém empreenderia apenas com o fim de convencer os outros; um objetivo mais elevado, a perfeição da alma e o desejo de servir os deuses, deve animar o espírito do estudioso da verdadeira arte da retórica” (2). Também na Apologia Sócrates rejeita a participação na política, em nome da perfeição da alma.

Por outro lado, no Górgias, o mais extremado dos diálogos de Platão, Sócrates adota uma visão tão negativa da retórica tal como é praticada no mundo real, que nenhum discípulo seu gostaria de ser visto no ato de praticá-la. Compara a arte do orador à do pasteleiro, e iguala a retórica à bajulação. Sócrates diz a Górgias, um dos mais famosos professores de oratória de sua época, que a retórica é uma atividade que não é uma questão de arte, mas de exibir um espírito astuto e galhardo [A palavra utilizada no original é andreias, que significa “viril” e que talvez fosse melhor traduzir, neste contexto, como “audaz”] com uma tendência natural a saber lidar com os homens de modo ardiloso”. Acrescenta Sócrates: Resumo sua substância no termo lisonja. Essa prática, a meu ver, tem muitas divisões, e uma delas é a culinária, que parece de fato ser uma arte”, porém não passa de “um hábito ou destreza […] a retórica [é] outra divisão sua, como também o uso de enfeites pessoais e a sofística” (3).

Essa generalização é tão categórica que o leitor chega a se envergonhar por Sócrates. Parece que ele aqui está vituperando e não fazendo uma análise séria. Como acontece com tanta frequência, nessa passagem Sócrates aborda a questão de um ponto de vista de tudo ou nada, sem admitir gradações. Nem sempre a oratória empregada nas assembleias e tribunais resumia-se a bajulação servil. O austero e aristocrático Péricles não era dado a elogios insinceros. Seu sucessor, Cleon, considerado demagogo, com frequência repreendia seus seguidores, conforme registra Tucídides.

Sócrates sentia desprezo pelos vulgares comerciantes que frequentavam a assembleia. Jamais admitiu que eles podiam às vezes agir de modo sensato e racional em relação a seus próprios assuntos, nem que os comerciantes astutos eram vivos o suficiente para saber reconhecer a lisonja. Nem sempre a persuasão é lisonja, e nem sempre a lisonja é persuasiva. A premissa tácita da condenação à oratória feita por Sócrates era o desdém pela gente comum de Atenas. Isso fica claro no Górgias quando entre os bajuladores Sócrates inclui os poetas trágicos, juntamente com os oradores. Tudo indica que Sócrates desprezava a tragédia ateniense por desprezar a plateia. Afirma ele que a poesia trágica é “uma espécie de retórica dirigida a um público composto de crianças, mulheres e homens, de escravos juntamente com cidadãos; uma arte que não aprovamos integralmente, já que a consideramos lisonjeadora”. Assim, Ésquilo, Sófocles e Eurípides eram meros bajuladores de uma plateia massificada e ignorante!

Os oradores — conclui Sócrates —, “como os poetas”, visam “gratificar os cidadãos […] sacrificando o bem-estar comum em benefício de seus interesses pessoais” e comportando-se “diante dessas assembleias como se diante de crianças (4). Se essas palavras não viessem de uma figura tão venerável quanto Sócrates, essa tirada seria tachada de mera demagogia antidemocrática. O melhor antídoto às tolices venenosas do Górgias é a Retórica de Aristóteles. Essa obra reflete a visão dominante na Grécia e em Atenas, da qual os ensinamentos de Sócrates e Platão divergiam de modo tão gritante. Como já vimos, Aristóteles começa a Política e a Ética afirmando que a pólis e a vida civilizada só se viabilizaram porque os homens possuem em geral aquele mínimo de “virtude cívica” e o logos que lhes permitem distinguir o certo do errado, o justo do injusto. Analogamente, ele inicia a Retórica com a afirmação de que os homens em geral têm inteligência suficiente para compreender uma argumentação racional. Essa crença constitui uma das bases da democracia; a liberdade política não tem futuro numa terra onde os homens podem ser tratados como um rebanho irracional. Assim, desde o início da Retórica vemo-nos num universo muito diferente do socrático e do platônico, e respiramos outro ar. Aristóteles trata a retórica — a modalidade de argumentação usada nos tribunais e na assembleia — no mesmo nível que a dialética — a modalidade cultivada nas escolas filosóficas. Diz ele no início do tratado:

A retórica é a contrapartida da dialética; pois ambas dizem respeito a questões que, de certo modo, fazem parte do conhecimento de todos os homens, não estando confinadas a nenhuma ciência em particular. Daí que todo homem de certo modo tem seu quinhão de ambas (i.e., retórica e dialética); pois todo homem, até certo ponto, empenha-se em criticar ou defender um argumento (5).

Os homens discutem, e gostam de discutir, uns com os outros. Assim, Aristóteles empreende o estudo das modalidades de argumentação empregadas na assembleia e nos tribunais.

Naturalmente, Aristóteles reconhece que a oratória popular está sujeita a abusos. Como se respondendo diretamente a Sócrates, ele afirma: “Se se argumenta que aquele que utiliza de modo injusto essa faculdade da fala pode causar muitos malefícios, essa objeção aplica-se igualmente a todas as coisas boas”. Aristóteles acredita 1) que “a retórica é útil porque o verdadeiro e o justo são naturalmente superiores a seus opostos”; 2) que, “de modo geral, o verdadeiro e melhor é naturalmente sempre mais fácil de provar e mais persuasivo”; e 3) que “os homens têm para a verdade uma capacidade natural que é suficiente, e na maioria dos casos chegam mesmo a alcançá-la” (6). As páginas mais negras da história, algumas delas bem recentes, muitas vezes fazem com que tais ideias pareçam demasiadamente otimistas; mas sem uma fé semelhante, os homens bons fatalmente sucumbem ao desespero.

Enquanto Sócrates estava constantemente buscando a certeza absoluta na forma de definições perfeitas, o que ele jamais conseguia encontrar, e enquanto Platão abandonava o mundo real em favor de uma estratosfera celestial de Ideias ou Formas imutáveis, Aristóteles abordava o problema do conhecimento a partir de um ponto de vista próximo àquilo que denominamos senso comum. Ao sistematizar pela primeira vez a lógica, inventando seu principal instrumento, o silogismo, Aristóteles distingue duas formas de silogismo, o dialético e o retórico. Ambos partem de proposições consideradas verdadeiras: o silogismo dialético, de proposições tomadas como necessariamente sempre verdadeiras; o retórico, de proposições consideradas provavelmente verdadeiras, mas nem sempre. Aristóteles chama o silogismo retórico de enthymeme, e o Greek-English lexicon de Liddell, Scott e Jones define o termo como “silogismo que parte de premissas prováveis” (7).

A distinção decorre não da diferença entre as capacidades de doutos dialéticos e as de homens comuns, mas da natureza do material de que tratam os homens comuns nas assembleias e tribunais. A natureza das decisões tomadas nesses lugares é tal que os cidadãos, na qualidade de legisladores e juízes, têm de argumentar com base em probabilidades e não em inatingíveis certezas absolutas. A assembleia tem de tomar decisões a respeito de políticas adotadas para eventualidades futuras, e o futuro é imprevisível. Os tribunais têm de determinar o que realmente aconteceu numa situação passada, sendo que os depoimentos de testemunhas honestas muitas vezes apresentam discrepâncias notáveis. Em relação a tais questões problemáticas, nem mesmo os reis-filósofos de Platão poderiam chegar à certeza, exatamente como o mais comum dos cidadãos de Atenas. Nessas questões, o governante ideal de Sócrates, “aquele que sabe”, não conseguiria fazer jus a seu título.

Os homens são obrigados a deliberar não em relação ao que é certo, mas ao que é incerto, coisas sobre as quais seus juízos não podem ser mais que probabilidades. É esse o melhor guia que eles encontram, explica Aristóteles ao discorrer sobre o enthymeme, porque “nenhuma ação humana, por assim dizer, é inevitável” (8).

A visão aristotélica é esclarecedora e estimulante, enquanto as de Sócrates e Platão são frustrantes e têm o objetivo de solapar a fé na capacidade de autogoverno dos homens.

Eis o centro da questão para a democracia: a possibilidade de autogoverno a partir da interação das opiniões dos homens livres e não da posse de conhecimentos e técnicas só alcançáveis por alguns.

O respeito que tem Aristóteles pela observação e a desconfiança com que encara os absolutos talvez sejam reflexos do fato de que ele era filho de um médico. Em sua obra filosófica, Aristóteles com frequência pensa como um médico e reflete a experiência médica. Assim, na Ética a Nicômacos, ao rechaçar a concepção idealista do conhecimento, Aristóteles diz que o médico não trata a doença, mas o paciente, um paciente específico, pois cada paciente tem seus problemas peculiares. Não há dois pacientes iguais, ainda que sofram do mesmo mal.

E bem verdade que o médico era obrigado a aprender as definições e as regras gerais de tratamento para as diversas doenças. Mas isso era apenas o começo da arte de curar. Foi ao associar a teoria geral à observação particular que a medicina tornou-se ao mesmo tempo ciência e arte na Grécia antiga — de fato, foi ela o primeiro ramo de investigação a se tornar, na Grécia, realmente científico, no sentido moderno do termo. Seu maior representante, Hipócrates, que se tornou uma figura lendária ainda em vida, era – para empregar uma terminologia moderna – empirista e pragmático. Suas inúmeras obras, diz o verbete a seu respeito no Oxford companion to classical literature, “revelam um verdadeiro espírito científico, na ênfase dada à permanência da relação entre efeito e causa e à necessidade de se observarem com cuidado os fatos”.

No direito, dá-se o mesmo que na medicina. A desconfiança de Aristóteles em relação aos absolutos vem à tona mais uma vez em sua grande contribuição ao direito. Foi ele o primeiro a formular o conceito de equidade como componente necessário de qualquer sistema legal justo, e isso séculos antes que o conceito denominado “equidade” no direito anglo-americano surgisse nos tribunais dos reis ingleses como corretivo do direito consuetudinário.

Afirma Aristóteles na Retórica que os legisladores “são obrigados”, ao formular uma lei, “a fazer uma declaração universal não aplicável a todos os casos, mas apenas à maioria deles”, já que “é difícil elaborar uma definição” (i.e., uma definição absoluta) “devido ao número infinito de casos”, cada um com suas próprias peculiaridades (9). Assim, a equidade “dobra” a lei de modo a fazer justiça no caso específico. O termo que Aristóteles usou para se referir à equidade é epieikeia; significa “imparcialidade”. Aristóteles define o conceito como “o espírito da lei, em oposição a sua letra” (10). Na Ética a Nicômacos, Aristóteles afirma que a equidade é “uma retificação da lei quando ela é deficiente em razão da sua generalidade” (11). A generalidade era o objetivo socrático, como é, aliás, o objetivo de todo conhecimento. A generalidade é uma necessidade fundamental do direito, mas na mesma passagem Aristóteles observa que “há casos em torno dos quais não é possível legislar”. Certamente, Aristóteles não foi o primeiro a constatar esse fato. A observação de Aristóteles reflete mais de dois séculos de experiência dos tribunais populares atenienses — os dikasteries —, onde cidadãos de todas as classes podiam atuar simultaneamente como jurados e juízes.

O conceito de equidade estava implícito no juramento feito pelos dikasts (jurados-juízes) atenienses. Eles juravam “votar segundo as leis onde leis houver, e, onde não as houver, votar com tanta justiça quanto tivermos em nós” (12).

O que Aristóteles diz a respeito da insuficiência inerente de toda lei geral já fora dito antes — como vimos — no Político, o único lugar em todo o cânon platônico em que Platão abandona por completo o idealismo absoluto. É surpreendente ouvir o “Estrangeiro” — o porta-voz de Platão no Político — utilizar quase as mesmas palavras que Aristóteles emprega ao argumentar que as leis não podem determinar o que é “mais justo” porque “as diferenças entre os homens e as ações” inviabilizam “qualquer regra simples que se aplique a tudo e para todo o sempre”. Isso, para Platão, era afastar-se completamente de seu lado metafísico. Tal posição constitui um rompimento com a tirania das Formas e definições absolutas.

Como diz o Estrangeiro, embora a legislação faça parte da “ciência da realeza” (i.e., o rei é quem faz as leis da comunidade), o ideal é ele mesmo estar acima das leis. Afirma o Estrangeiro: “O melhor não é que as leis detenham o poder, mas sim que o homem sábio e de natureza real seja o governante” (13) uma nova versão da doutrina socrática segundo a qual “aquele que sabe” deve mandar e os outros devem obedecer. Assim, esse conceito antiabsolutista de lei — inesperado em Platão — é usado como argumento em favor do absolutismo como forma ideal de governo! Contudo, a experiência humana, na Antiguidade e na era moderna, demonstrava que o absolutismo gera a injustiça, e que os ditadores criam políticas repressivas, tal como o demonstram as carreiras recentes de Stalin e Mao Tsé-Tung.

Aqui temos um ponto importante da abordagem correta de Stone. Sócrates e Platão defendiam não o império da lei e sim o império do homem sábio sobre os ignorantes.

Em Aristóteles, a observação que deu origem à ideia de equidade torna-se uma maneira de escapar dos becos sem saída metafísicos e políticos, combinando elementos de idealismo com elementos do que veio a ser denominado empirismo ou pragmatismo. A solução de Aristóteles foi a de não ficar na posição de ter de escolher ou isso ou aquilo, mas sim de optar por ambas as alternativas — fugir à tirania dos extremos, combinando elementos de ambos. Era essa uma aplicação da doutrina do justo meio.

A equidade parte das definições gerais da lei para as particularidades do caso. Adapta então a lei de modo a fazer “justiça”. Ao fazê-lo, retorna ao padrão transcendental e universal que Sócrates e Platão destacaram. Embora não possamos definir “justiça” de modo absoluto, e os homens frequentemente discordem dessa definição, ela permanece enquanto “ideal” — conceito que nos foi apresentado por Platão.

Tal como o conceito de limite inatingível no cálculo diferencial, a noção de ideal de justiça constitui um componente indispensável da análise dos problemas sociais e políticos. Essa é a grande contribuição de Platão, que parte de Sócrates. Mas Aristóteles acrescentou um componente que os dois filósofos anteriores não estavam dispostos a reconhecer, porque apontava no sentido da democracia e dava dignidade ao homem comum. Aristóteles reconhecia que o próprio conceito de “justiça”, longe de ser algo que apenas uns poucos podiam atingir, tinha raízes profundas na experiência humana comum e na própria natureza do homem enquanto “animal político”.

Assim, o juramento dos jurados atenienses — de agir com “justiça” — implicava a existência de um sentimento inato de justiça nos indivíduos. Acrescentar “quanto tivermos em nós” era reconhecer que, embora fossem imperfeitos — mas seriam perfeitos os reis ou os filósofos? —, eles se esforçariam para fazer o melhor de que eram capazes. Esse fundo comum de “virtude cívica” era a base sobre a qual se assentavam a democracia ateniense e o conceito aristotélico de equidade.

A dialética negativa de Sócrates — se a cidade a tivesse levado a sério — teria tornado inviáveis a equidade e a democracia. Ao identificar a virtude com o conhecimento inatingível, Sócrates privava de esperança os homens comuns e negava sua capacidade de se autogovernarem.

A retórica era fundamental para a democracia ateniense porque a democracia – como modo não-guerreiro de regulação de conflitos – só seria possível a partir do convencimento, da persuasão. A formação democrática da vontade política coletiva era a resultante da interação de miríades de opiniões, a partir da conversação pacífica. Deslegitimar ou desvalorizar a retórica fazia parte, portanto, da luta de Platão e de seu Sócrates contra a democracia. E este também era o motivo da maledicência platônica contra os sofistas, que atuavam como professores de retórica, comparando-os a vigaristas, que ensinavam – em troca de dinheiro -aos que queriam brilhar na Assembléia, a arte de bajular, enganar e iludir.

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Notas do Capítulo 7

1. Cícero, Bruto, 12.46 (Loeb 5:49).

2. Platão, Apologia (Loeb 1:408).

3. Górgias, 463A-B (Loeb 5:313).

4. Ibid., 502D-E (Loeb 5:451-453).

5. Retórica, 1.1.1 (Loeb 3).

6. Ibid., 1.1.11-13 (Loeb 11-13).

7. Citando Primeiros analíticos, 70a10, e Retórica, 1355a6.

8. Aqui estou utilizando a tradução de Lane Cooper (Norwalk, Connecticut, Appleton-Century, 1950) (p. 12), que apresenta soluções mais claras do que a edição Loeb quando se trata do grego muitas vezes tortuoso de Aristóteles.

9. Retórica, 1.8.13 (Loeb 145-147).

10. Liddell, Scott e Jones, Greek-English lexicon (doravante abreviado como GE-L).

11. Ética a Nicômacos, 5.10.6 (Loeb 317).

12. Citação extraída da tradução comentada de Ernest Baker da Política de Aristóteles (Oxford, Clarendon Press, 1946), 146 n4. O original do julgamento foi preservado em Polux (8.122) — uma obra grega, enciclopédica e excêntrica sobre retórica, do período romano – citada no indispensável comentário em quatro volumes a Política de Aristóteles de W. L. Newman, Politics: the politics of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1887), 1:273 n1.

13. Político, 294A-B ss. (Loeb 3:133-135).

8. O IDEAL DE VIDA: A TERCEIRA DIVERGÊNCIA SOCRÁTICA

ARISTÓTELES AFIRMA QUE UM HOMEM sem cidade é como “uma pedra solitária no jogo de damas” (1). Uma pedra de dama sozinha no tabuleiro não tem função. Ela só adquire significado quando se associa a outras pedras num jogo. Essa expressiva metáfora implica que os homens só se realizam numa polis. O indivíduo só pode viver bem quando se associa a outros numa comunidade. Essa ideia não surgiu com Aristóteles: era a visão geral dos gregos. Tornar-se um homem “sem cidade” — apólis — já era um destino trágico em Heródoto e Sófocles um século antes de Aristóteles. E isso nos leva a uma terceira questão filosófica fundamental, em relação à qual Sócrates divergia de seus concidadãos.

Sócrates pregava e praticava a não-participação na vida política da cidade. Na Apologia de Platão, ele defende essa abstenção por ser necessária para “a perfeição” da alma (2). Os atenienses e os gregos em geral acreditavam que o cidadão se educava e se aperfeiçoava através de uma participação integral na vida e nos negócios da cidade.

Escreve Aristóteles: “O homem, quando aperfeiçoado, é o melhor dos animais; mas quando isolado da lei e da justiça, é o pior de todos […] quando desprovido de virtude, é um ser perverso e selvagem” (3). O sentimento de justiça sem o qual ele não pode elevar-se acima de seus impulsos selvagens, diz Aristóteles, “pertence à polis; pois a justiça, que é a determinação do que é justo, é uma ordenação da associação política”.

O homem solitário vive num mundo em que a própria palavra “justiça” não tem significado. Onde não há “outros”, não surgem conflitos que exijam uma solução “justa”. O problema da justiça só se coloca numa comunidade. A pólis era uma escola constante, que moldava seus habitantes por meio das leis, festivais, cultura, ritos religiosos, tradições; do exemplo dado pelos cidadãos mais notáveis, do teatro e da participação no governo, particularmente nos debates da assembleia e dos tribunais, onde as questões referentes à justiça eram discutidas e resolvidas.

Os atenienses viviam numa cidade cuja beleza era tamanha que até hoje suas ruínas nos impressionam. Os poetas trágicos e cômicos de Atenas ainda nos fascinam. Os maiores oradores políticos da cidade ainda nos inspiram. Ainda aprendemos com eles lições válidas para nosso tempo, tal como os homens de tantos séculos atrás. Se algum dia existiu uma cidade merecedora da energia e da devoção integrais de seus cidadãos, essa cidade foi Atenas. A participação na “política” — na administração da cidade — era um direito, um dever e uma educação. Porém todos os socráticos, de Antístenes a Platão, defendiam a ideia de que se devia abster-se dessa participação.

No início do século VI a.C., o reformador social e legislador ateniense Sólon, o primeiro a permitir que pessoas das classes sociais mais pobres participassem da assembleia e dos tribunais, promulgou uma lei segundo a qual todo cidadão que permanecesse neutro e não tomasse nenhum partido em época de stasis ou de lutas políticas e conflitos de classes acirrados seria punido com a perda da cidadania (4). Em sua Vida de Sólon, Plutarco explica que o grande legislador acreditava que “homem algum devia permanecer insensível ou indiferente ao bem comum, cuidando de seus assuntos pessoais com segurança e comprazendo-se com o fato de não ter nenhuma participação nos distúrbios e sofrimentos de seu país” (5). Essa mesma atitude se manifesta no discurso fúnebre de Péricles, talvez a mais eloquente exposição do ideal democrático. Após afirmar que os conselhos de Atenas estavam abertos a todos, ricos ou pobres, Péricles acrescenta que os atenienses “consideram o homem que não participa dos negócios públicos, não como alguém que cuida de sua própria vida, mas sim como um inútil” (6). Os negócios da cidade, para os atenienses, diziam respeito a todos os cidadãos.

Segundo esses padrões, Sócrates não era um bom cidadão. Ele cumpriu suas obrigações militares, revelando-se um soldado valoroso. Mas é extraordinário constatar que um ateniense tão notável conseguiu, ao longo de setenta anos de vida, não ter praticamente nenhuma participação nos negócios cívicos. Se a lei de Sólon contra a não-participação em tempos de conflitos cívicos estivesse ainda em vigor no século V a.C., Sócrates poderia ter perdido a cidadania. As duas maiores convulsões políticas ocorridas durante a vida de Sócrates — que foram as piores de toda a história da cidade — foram a derrubada da democracia em 411 e novamente em 404 a.C. Em ambas as ocasiões, Sócrates não teve participação alguma nem na derrubada da democracia, nem em sua restauração. Não tomou o partido dos aristocratas descontentes que se assenhorearam do poder nem o dos democratas que foram por eles mortos ou expulsos da cidade, nem mesmo o dos moderados que passaram a fazer oposição aos ditadores pouco depois que estes assumiram o governo. Com exceção de um único ato corajoso — porém silencioso — de desobediência civil durante a segunda ditadura, a dos Trinta, Sócrates permaneceu alheio ao conflito.

Numa célebre e deliciosa passagem da Apologia de Platão, Sócrates diz aos juízes: “Se me matardes, não achareis com facilidade outro que, para usar uma expressão um tanto ridícula, se aferre à cidade como um moscardo a um cavalo” — um cavalo “lerdo”, acrescenta ele, que precisa de uma boa “ferroada” para seu próprio bem (7). Eis aí a origem do clichê um pouco pejorativo que hoje em dia designa os jornalistas críticos e radicais. Mas o moscardo socrático nunca se manifestava quando seu ferrão se fazia mais necessário. Sócrates jamais elevou a voz na assembleia quando as decisões mais importantes da época estavam sendo tomadas. Para a maioria de seus concidadãos, Sócrates certamente era menos um moscardo do que, para usar um termo empregado por Péricles em seu discurso fúnebre, um idiotes — termo pejorativo que designava o cidadão que não participava da vida pública. Por isso traduzimos idiotes como “inútil” no trecho do discurso citado acima. (Etimologicamente, a palavra grega é a origem de nosso termo “idiota”, mas na época ela não conotava incapacidade mental.)

Na Apologia de Platão, estabelece-se um contraste semelhante entre os verbos idioteuo e demosieuo (8). O segundo significa participar dos assuntos da cidade, do dêmos. Sócrates sabia que era criticado por não participar da política. Esses verbos são usados no segundo dos diversos pronunciamentos que ele faz para se desculpar por não participar da vida cívica da cidade. Diz ele aos juízes: “Pode parecer estranho que eu circule por todo canto a dar conselhos particulares [o termo grego usado aqui é polypragnomo, que também significa “intrometer-se na vida alheia”], mas não me aventure a vir à sua assembleia para dar conselhos à cidade”. É sintomático o emprego de “sua” em vez de “nossa”. Na linguagem de Sócrates reflete-se o distanciamento em que ele vivia.

A primeira desculpa que ele apresenta na Apologia é o fato de que seu famoso daimônion — sua voz interior que o alertava e guiava — o advertira no sentido de não se envolver com a política. O daimônion jamais explicava seus presságios. Mas Sócrates os explica. “Não se irritem com as verdades que digo”, afirma Sócrates no tribunal; “o fato é que nenhum homem se salva quando se opõe bravamente aos senhores ou a qualquer outra multidão [o termo grego usado é plethos] para evitar que aconteçam na cidade muitas coisas injustas e ilegais”.

Essa desculpa era uma afronta à cidade e uma admissão de covardia, como Sócrates deixa claro em seguida: “Quem se bate pelo que é certo, para preservar sua vida ainda que apenas por pouco tempo, deve atuar em particular e não em público” (9). A tradução desse trecho atenua o impacto do original. O que Sócrates diz é: idioteuein alia me demosieuein — era necessário ser um idiotes e abster-se dos assuntos do dêmos para salvar a própria pele.

Minutos antes, porém, Sócrates dissera que se considerava um moscardo e orgulhava-se de ferrar o cavalo lerdo de Atenas para seu próprio bem! Como podia um homem bater-se pelo que era certo, como Sócrates afirmara, sem arriscar sua própria segurança na luta? E como impedir que acontecessem coisas “injustas e ilegais” sem se manifestar e votar contra elas na assembleia? A cidade permitia a liberdade de expressão e concedia a todos o direito de votar na assembleia como meio de impedir a adoção de políticas injustas. De que modo tais salvaguardas poderiam ser eficazes se os cidadãos não tinham a coragem de exercer esses direitos? Sócrates dava uma lição de oportunismo, não de virtude.

Ninguém pedia a Sócrates que abandonasse a filosofia para se dedicar à vida pública. Mas havia momentos na vida da cidade em que se enfrentavam questões urgentes de caráter moral. Em tais ocasiões, a voz de um filósofo na assembleia podia ser importante. E, para um filósofo, haveria melhor foro para dramatizar o combate pela virtude do que a assembleia? Ocorreram dois debates memoráveis desse tipo no tempo de Sócrates, durante a guerra do Peloponeso, com resultados opostos. Ambos diziam respeito ao destino de aliados de Atenas que haviam se rebelado. O primeiro debate foi a respeito de Melos; o outro, de Mitilene. O resultado do primeiro tornou-se uma nódoa para a reputação de Atenas. O do segundo veio a honrar o nome da cidade. Em ambos foi testada a virtude de Atenas; ambos mereciam a participação de um filósofo.

Fica-se a desejar — tanto pela reputação da cidade quanto pela do filósofo — que Sócrates não se houvesse omitido. Embora negasse ser professor, Sócrates não podia negar sua condição de pregador. Vivia exortando seus concidadãos no sentido de se tornarem virtuosos. Nessas duas ocasiões, a virtude estava em jogo. Para compreender os debates em relação a Melos e Mitilene, é preciso relembrar o que acontecera com as cidades-Estados gregas após a vitória sobre os persas, na primeira metade do século V a.C. Essa vitória foi conquistada sob a liderança de Atenas, então aliada a Esparta. Mas, após a guerra, a aliança protetora entre Estados iguais logo se transformou numa espécie de império ateniense.

“Império” talvez seja uma palavra forte demais, quando evoca imagens de impérios como o persa e o romano. Mas o fato é que cada vez mais o poder decisório da aliança protetora, não apenas com referência à defesa, mas também a outras questões, foi se concentrando nas mãos do membro mais poderoso, Atenas. O mesmo se deu com o tesouro comum. As contribuições para a manutenção da marinha ateniense, responsável pela defesa mútua, logo se transformaram em tributo. Com esse dinheiro, Atenas enriqueceu-se e embelezou-se. Foi ele que financiou a construção do Partenon, símbolo majestoso dessa transformação de protetorado em império.

Isso gerou uma rebelião. Atenas e Esparta separaram-se, e cada uma organizou um bloco de aliados. Alguns Estados menores buscaram a proteção de Esparta contra Atenas, outros agregaram-se a Atenas para se protegerem de Esparta. O mundo helênico dividiu-se em dois, e o próximo grande conflito armado do século V a.C. se deu entre essas duas forças. O conflito culminou na longa e desastrosa guerra do Peloponeso. Essa luta intestina, mutuamente destrutiva, entre povos irmãos que tinham em comum uma mesma civilização, foi uma versão em miniatura das duas guerras mundiais de nosso século, bem como da terceira e última conflagração planetária que talvez já esteja se configurando.

Na “guerra mundial” do mundo helênico, havia guerras dentro da guerra maior. No interior de cada aliança constantemente ocorria que membros menores se revoltassem contra seus protetores, os quais se tornavam cada vez menos populares entre aqueles que supostamente eram por eles protegidos — como ocorre na Otan e no Pacto de Varsóvia hoje em dia. A luta de classes também entrou no conflito de impérios. Em cada cidade-Estado havia uma guerra incessante entre ricos e pobres. Muito antes da Guerra Civil espanhola, Atenas e Esparta tinham “quintas colunas”: os democratas atenienses eram coniventes com os democratas descontentes das cidades sob jugo espartano; a Esparta oligárquica conspirava com os aristocratas descontentes das cidades dominadas por Atenas, e dentro da própria Atenas havia uma quinta-coluna pró-espartana de antidemocratas ricos. As cidades mudavam de lado, ou tentavam mudar, quando o poder era tomado por uma facção rival. E por toda parte grassava a desumanidade.

Melos entrou para a história como exemplo clássico da injustiça brutal gerada pela guerra e pela política de força — o que os alemães denominavam Realpolitik e que ainda é praticada por todas as potências do mundo, qualquer que seja sua ideologia. Melos ilustra a lógica cruel imposta tanto aos fortes quanto aos fracos pelas relações entre Estados supostamente soberanos, num mundo em que não há leis que governem tais relações. Essa lógica atua ainda hoje. As superpotências gregas, para impedir ou sufocar rebeliões entre seus satélites, com frequência agiam com brutalidade, temendo demonstrar fraqueza — como um valentão de rua, com medo de que os outros meninos o julguem medroso. Para as grandes potências, cometer injustiças com os aliados menores parecia uma necessidade ditada pela autopreservação. Essa é a história relatada nas páginas extraordinárias de Tucídides, uma parábola política válida para todos os tempos.

Melos era uma cidade-Estado insular, uma colônia espartana que havia muito irritava Atenas por situar-se num trecho do Egeu sob domínio ateniense. Embora simpatizasse com Esparta e fosse governada por uma oligarquia, Melos não ousou tomar o partido dos espartanos na guerra do Peloponeso. Em vez disso, permaneceu neutra, o que, para os atenienses, era imperdoável. Durante a guerra contra os persas, os navios de Melos participaram da decisiva vitória naval grega de Salamina. A esquadra e os recursos financeiros de Melos seriam úteis para Atenas na luta contra Esparta. E havia ainda o perigo de que Melos abrisse seus portos para a esquadra espartana, dando-lhe uma base no Egeu.

Em 426 a.C., Atenas atacou Melos, sem sucesso; dez anos depois, ameaçou atacar a ilha outra vez, a menos que Meios se aliasse a ela. Quando os habitantes da ilha recusaram-se a aliar-se a Atenas, propondo em vez disso permanecerem neutros, os atenienses sitiaram a cidade. Após um inverno de fome, Melos rendeu-se, entregando-se à clemência de Atenas. A reação de Atenas foi matar todos os homens, escravizar as mulheres e crianças e entregar a ilha a colonos atenienses. Foi o episódio mais cruel de uma guerra cruel.

Importante registrar aqui. Os atenienses atuavam como seres a-políticos (ou seja, não-democráticos) quando guerreavam. E eles sabiam disso. Não havia – como não há até hoje na política internacional – democracia no plano externo, na relação entre cidades-Estado.

Isso se deu em 416 a.C. Na época, Sócrates tinha cerca de 53 anos, era um dos mais notáveis personagens da cidade e vivia cercado de discípulos entusiásticos vindos de todas as regiões da Grécia. Sócrates acharia que nesse episódio houve justiça? Julgaria virtuoso destruir uma cidade que já havia se rendido? Acharia que essa política era sensata? Certamente, numa ocasião tão traumática, a cidade tinha o direito de pedir a Sócrates que participasse do debate. Onde estava o “moscardo” da cidade? O massacre de Melos não é mencionado nem em Xenofonte nem em Platão. Essa omissão é particularmente estranha por ser o episódio uma nódoa inegável no nome da democracia tão desprezada pelos socráticos. Por outro lado, é possível que eles também achassem que o massacre era justificável por razões de Realpolitik. Os filósofos muitas vezes não são mais imunes às paixões nacionalistas despertadas pela guerra do que os homens comuns.

Talvez Sócrates não mencione Melos nas páginas de Xenofonte nem nas de Platão por lhe ser doloroso pensar no papel lamentável desempenhado no massacre pelo seu querido discípulo Alcibíades. Sabemos, graças a Plutarco e a um orador ateniense, que Alcibíades foi um dos que mais influenciaram a assembleia no sentido de não demonstrar nenhuma piedade pelos habitantes de Melos (10). As mesmas fontes informam também que Atenas escandalizou-se quando Alcibíades teve um filho com uma das mulheres aprisionadas em Melos, cujo marido fora morto no massacre.

Nessa ocasião, a voz de Sócrates na assembleia talvez tivesse evitado a chacina em Melos. Dez anos antes, num debate semelhante a respeito de Mitilene, foi uma única voz que fez a assembleia demonstrar piedade em vez de realizar um massacre. Mitilene era a cidade mais importante da rica e populosa ilha de Lesbos, tornada famosa pelos poetas líricos Safo e Alceu. A cidade liderou em 428 a.C. uma rebelião contra Atenas da qual apenas uma das cidades da ilha não participou. Mitilene não poderia ter escolhido hora pior para romper com os atenienses durante a guerra do Peloponeso. Todas as terras da Ática fora dos muros da cidade tinham sido devastadas pelos invasores espartanos. O cerco de Atenas tinha resultado numa epidemia de peste, com a cidade superpovoada devido à presença de refugiados oriundos do interior. Com as condições sanitárias primitivas da época, Atenas vivia dias de horror. Para culminar, Péricles morreu de peste.

A cidade mal começara a recuperar-se dessas terríveis desgraças quando chegou a notícia de que estourara uma rebelião em Lesbos. Os espartanos, que a haviam incentivado, imediatamente deram início à quarta invasão da Ática. Atenas temia — e Esparta esperava — que o exemplo de Mitilene e a desgraça de Atenas espalhassem a infecção da revolta. No ano seguinte, quando Mitilene finalmente capitulou diante da fome e do conflito entre as classes causados pelo cerco da cidade, Atenas estava sequiosa de vingança.

Na assembleia, no primeiro dia do debate a respeito do que se faria com Mitilene, a facção linha-dura obteve uma vitória fácil. Mitilene seria esmagada para aterrorizar as outras cidades prestes a se rebelar. A assembleia, aceitando proposta de Cléon, sucessor de Péricles no governo, decidiu destruir Mitilene, matar toda a população masculina e vender as mulheres e crianças como escravos. Era a lógica do terror como intimidação.

Uma trirreme foi enviada imediatamente para dar esse destino à cidade derrotada. Mas uma reação ocorreu durante a noite, forte o bastante para obrigar a assembleia a se reunir novamente no dia seguinte e reconsiderar aquela decisão cruel e precipitada. Cléon ficou furioso. Afirmou que qualquer indecisão era sinal de fraqueza e falta de resolução, e ameaçava a solidez da aliança e a segurança de Atenas. O argumento é bem conhecido em nosso século, e não é totalmente inválido. Cléon ficou irritadíssimo. O “demagogo” repreendeu o dêmos. Disse à assembleia que o caso de Mitilene servira para deixar mais claro do que nunca algo que ele já constatara muitas vezes: que a democracia era incapaz de governar outros povos (11). Advertiu a assembleia dos perigos da piedade. Lembrou os atenienses de que a aliança era, na verdade, uma forma de despotismo. O humanitarismo era um luxo ao qual um império não podia dar-se.

O discurso de Cléon nos apresenta uma imagem vívida, ainda que hostil, dos atenienses de seu tempo. Queixa-se ele: “Repetidamente sois enganados por propostas inusitadas em vez de seguir conselhos comprovados”. Afirma que os atenienses são “escravos […] de todas as novidades paradoxais e zombam do que já é conhecido”, e estão sempre dispostos “a aplaudir um comentário engenhoso, antes mesmo que ele tenha sido pronunciado” (12). Não se trata da descrição de uma assembleia que se recusa a ouvir opiniões contrárias. O líder dessa oposição inesperada era um homem chamado Diodoto, a respeito do qual nada mais se sabe. Ele em vão defendera a clemência no primeiro dia do debate, e aproveitou a mudança geral de sentimento para desafiar a liderança de Cléon. O remorso já surgira e a compaixão se manifestava. Diodoto tentou então conquistar, através de uma lógica fria e objetiva, aqueles que ainda estavam indecisos. Argumentou que, mesmo do ponto de vista dos interesses do império, a clemência era uma política mais sensata do que o terror impiedoso. Diodoto utilizou três argumentos principais. O primeiro deles era que destruir uma cidade prestes a se render era uma insensatez. Não era fácil tomar uma cidade murada disposta a resistir. As muralhas de Mitilene permaneciam intactas. Fora a fome que derrotara a cidade. Ela ainda não havia sido tomada quando seus líderes decidiram render-se. Ela podia ter continuado a lutar, aguardando os reforços prometidos por Esparta. A destruição da cidade, agora, mostraria aos outros aliados rebeldes que era inútil esperar compaixão de Atenas, que de nada lhes adiantaria render-se. Desse modo, ficaria mais difícil sufocar rebeliões futuras.

O segundo argumento fundava-se na lógica da luta de classes. A estratégia de Atenas era apelar para os democratas no sentido de lutarem contra os oligarcas que governavam as cidades aliadas a Esparta. Se Atenas sujeitasse Mitilene a um massacre e a um cativeiro em massa, estaria tratando do mesmo modo oligarcas e democratas, ricos e pobres.

A situação interna de Mitilene era complexa. A cidade era governada com mão de ferro por uma oligarquia pró-espartana. A virada em favor da paz ocorrera quando os líderes, em desespero, armaram as massas. O povo estava passando fome, farto da guerra, disposto a fazer da cidade uma aliada de Atenas. Uma vez armado, o povo desafiou os oligarcas e tentou obter a paz. Em consequência, os oligarcas renderam-se, para evitar que o poder passasse para um governo democrático em Mitilene. Qual o sentido — perguntou Diodoto à assembleia ateniense — de matar aliados em potencial juntamente com inimigos naturais?

O terceiro argumento de Diodoto em favor da clemência era igualmente racional e prático. Por que destruir uma cidade cuja esquadra, força de trabalho e recursos financeiros poderiam contribuir muito para a sobrevivência e a vitória de Atenas? A briga entre Atenas e Mitilene tivera início quando Mitilene tentou abandonar a aliança. Por que destruir a cidade justamente agora, quando sua rendição indicava que ela estaria disposta a se unir a Atenas? Concluiu Diodoto: “Aquele que delibera com prudência é mais forte contra o inimigo do que aquele que imprudentemente investe com a força bruta” (13).

Tal como se dá em tantos casos cruciais na política, a escolha não era fácil. Ambas as alternativas — a vingança e a clemência, o endurecimento e a conciliação — ofereciam riscos; nenhuma assegurava o sucesso. A conciliação poderia ter o efeito de tornar a revolta uma possibilidade menos perigosa para outros aliados descontentes. Mas um massacre aumentaria o ódio contra Atenas e geraria revoltas ainda mais acirradas. Os argumentos de Diodoto venceram. A assembleia voltou atrás, ainda que por uma estreita margem, e dessa vez votou a favor da clemência.

Infelizmente, a trirreme que recebera as ordens anteriores já havia partido em direção a Mitilene. Quando a assembleia tomou a decisão contrária no dia seguinte, o navio que partira com ordens de realizar um massacre geral já estava, segundo Tucídides, a “cerca de um dia e uma noite” de viagem de Atenas. Num dos episódios mais dramáticos da história de Tucídides, a segunda trirreme, com ordens de suspender o massacre, saiu a toda velocidade, na esperança de chegar antes que Mitilene fosse destruída Os remadores revezavam-se, “ora dormindo, ora remando”. Assim mesmo, a primeira trirreme já havia chegado. A sentença de morte já fora lida em voz alta. Os primeiros emissários de Atenas estavam prestes a cumprir suas ordens quando o segundo navio chegou. Afirma Tucídides: “Por um triz, Mitilene escapou da destruição”, e Atenas conservou sua honra (14). A decisão revelou-se acertada: Mitilene tornou-se fiel aliada de Atenas. Não seria isso virtude posta em prática, muito embora os homens que agiram nesse caso não fossem capazes de formular uma definição de “virtude” que satisfizesse Sócrates?

Na Apologia, Sócrates apresenta uma desculpa indigna por nunca ter participado na vida política da cidade. Indaga ele aos juízes: “Julgais que eu teria vivido tantos anos se houvesse tomado parte na política atuando como homem de bem, batendo-me pela justiça e dando a essa atitude a máxima importância?” (15) O debate a respeito de Mitilene mostra que Sócrates não tinha razão. O dêmos que ele desprezava tinha uma consciência para a qual se podia apelar. Um cidadão obscuro, “atuando como homem de bem”, conseguiu fazer com “que a piedade prevalecesse”, apesar da oposição furiosa do principal líder democrático da cidade, Cléon. O exemplo de Diodoto faz com que nos envergonhemos por Sócrates.

O desconhecido Diodoto (lembrando Térsites) encarna a essência da democracia. Um homem comum, atuando persuasivamente (quer dizer, pacificamente), consegue influenciar os destinos políticos da comunidade a partir do proferimento das suas opiniões.

Em épocas posteriores da Antiguidade, quando os escritos de Platão já haviam transformado Sócrates num herói, num verdadeiro santo, certamente alguns autores devem ter se intrigado com o porquê de Sócrates não ter colocado seu gênio à disposição da cidade, ao menos nos momentos mais críticos. Nos textos históricos e biográficos da Antiguidade, muitas vezes a realidade misturava-se à ficção. Era muito comum um escritor inventar incidentes interessantes para tornar mais vivo o retrato do herói por ele esboçado. É possível que tais escritores achassem que essas invenções tinham uma certa verdade apócrifa, mas elas deveriam ter acontecido, se os heróis tivessem feito jus a suas reputações.

Há dois incidentes, porém imaginários, em que Sócrates atua como um bom cidadão, um na obra do biógrafo Plutarco, outro na do historiador Diodoro da Sicília. Ambos os autores escreveram suas obras meio século após o julgamento de Sócrates. Ambos eram moralistas, dados a relatar histórias que promovem a virtude. A história contada por Plutarco se passa no episódio da grande derrota da marinha ateniense em Siracusa, um dos piores momentos da guerra do Peloponeso para Atenas. Aparentemente, Plutarco ficou a imaginar se o daimônion de Sócrates, sua voz interior ou espírito guardião, não o teria alertado a respeito dessa catástrofe, e por que motivo Sócrates não transmitira a advertência a seus concidadãos. Esse tipo de especulação parece ocorrer na biografia de Nícias, um dos generais atenienses encarregados da expedição contra Siracusa. Plutarco, homem supersticioso, afirma que haviam ocorrido vários presságios a respeito do desastre. Escreve ele: “Também a Sócrates, o sábio, seu divino guia [daimônion], utilizando os sinais costumeiros, indicou com clareza que a expedição causaria a ruína da cidade”. Sócrates “informou seus amigos íntimos”, prossegue Plutarco, “e a história foi amplamente divulgada” (16).

Tudo isso, certamente, é invencionice autocrática, como sempre mítica.

Essa advertência de Sócrates não é mencionada em Tucídides nem nos escritos de nenhum escritor da Antiguidade anterior a Plutarco. Em seu comentário ao Nícias, Bemadotte Perrin afirma que a história “contém todos os indícios de que se trata de uma invenção dedutiva” (17). Se essa advertência tivesse realmente ocorrido, Xenofonte ou Platão a teriam mencionado. Na verdade, Sócrates não precisava de um aviso de seu daimônion para que se preocupasse com a expedição à Sicília. Um dos principais promotores da expedição era seu favorito Alcibíades, e o projeto caracterizava-se pelo brilho estratégico e a hybris perigosa que eram típicos de Alcibíades, homem totalmente desprovido da virtude da sophrosyne — moderação — que Sócrates enfatiza na República de Platão. Mas não há dados que indiquem ter Sócrates comparecido à assembleia para avisar que aquela expedição era mais grandiosa que prudente.

A menção à moderação traz à baila o segundo incidente imaginário que envolve Sócrates. Diz respeito a suas relações com um malogrado líder político ateniense chamado Terâmenes, líder da facção moderada das duas conspirações oligárquicas que derrubaram a democracia, primeiro em 411 e depois em 404 a.C., logo após a derrota ateniense na guerra do Peloponeso, cerca de cinco anos antes do julgamento de Sócrates.

Nas duas ocasiões, Terâmenes era líder daqueles que queriam substituir a democracia por uma oligarquia moderada, e em ambas as vezes ele rompeu com os aristocratas quando estes levaram seus aliados da classe média à oposição, ao estabelecer uma oligarquia estreita — a dos Quatrocentos em 411 e a dos Trinta em 404 a.C. Crítias, líder dos Trinta e rival de Terâmenes, ordenou sua execução quando ele ousou opor-se à ditadura.

Talvez fosse de se esperar que Sócrates e Platão considerassem Terâmenes um herói, pois certamente ele tentava praticar a sophrosyne. Mas nas páginas de Platão, em que Crítias aparece tantas vezes de modo tão elogioso, Terâmenes jamais é mencionado. Tampouco aparece no trecho das Memoráveis de Xenofonte em que o autor fala das relações entre Sócrates e os Trinta. Os aristocratas oligárquicos consideravam Terâmenes um vira-casaca. Mas Aristóteles o encara com consideração em sua Constituição de Atenas, na qual Terâmenes parece encarnar a doutrina do justo meio defendida por Aristóteles, como um estadista que procurava uma solução intermediária entre uma oligarquia demasiadamente estreita e uma democracia excessivamente ampla.

Diodoro da Sicília, em sua historia, aparentemente imagina que Sócrates deveria simpatizar com Terâmenes, o moderado. Diodoro apresenta um relato fictício a respeito do que ele achava que deveria ter acontecido quando Terâmenes — segundo o relato de Xenofonte, que era contemporâneo de Terâmenes, em sua obra Helénicas — foi arrastado para o local da execução após enfrentar Crítias numa discussão acalorada. Diodoro afirma que, quando os capangas de Crítias agarraram Terâmenes, “ele aceitou a catástrofe corajosamente” porque “havia levado a fundo seus estudos filosóficos com Sócrates”. Nenhum outro escritor identificou Terâmenes como discípulo de Sócrates. Diodoro enfeitou seu relato com uma cena dramática. Diz ele, a respeito dos que viram Terâmenes sendo arrastado: “De modo geral, a multidão ficou desgostosa com a queda de Terâmenes, mas não se aventurou a intervir, tendo em vista o grupo de homens armados” a mando de Crítias; porém “o filósofo Sócrates e dois membros de seu círculo aproximaram-se correndo na tentativa de deter os agentes” do ditador.

Terâmenes então implorou que não resistissem. “Aplaudiu sua lealdade e coragem”, mas disse que “seria para ele causa de grande tristeza” se aquela tentativa de salvá-lo o tornasse responsável “pela morte de homens que tinham por ele sentimentos tais”. Assim, “Sócrates e os seus”, diz Diodoro, concluindo seu relato um tanto insosso, “tendo em vista que ninguém mais vinha ajudá-los e que as autoridades tornavam-se cada vez mais intransigentes, afastaram-se” (18).

Mais invencione, ao que tudo indica.

Nada semelhante a esse incidente é relatado por Xenofonte na passagem das Helénicas em que o autor fala da morte de Terâmenes. Tampouco encontramos nenhuma alusão a ele nos discursos do orador Lísias, amigo de Sócrates, a fonte contemporânea mais completa a respeito do período da ditadura dos Trinta. Também não há menção a essa cena no relato de Aristóteles, da geração seguinte.

A falta de participação política de Sócrates era algo extraordinário. Com exceção de um discreto ato de desobediência civil ocorrido no período dos Trinta, o qual examinaremos adiante, a impressão que se tem é de que ele simplesmente não estava presente nos momentos mais críticos da história da cidade. Alguma manifestação pública de protesto teria ajudado muito no sentido de dissipar a suspeita que começou a se formar em torno de Sócrates depois desses acontecimentos terríveis, pouco mais de dez anos antes de seu julgamento. Havia uma grande necessidade de deixar clara a sua posição. Pois a derrubada da democracia em 411 a.C. foi uma iniciativa de seu favorito Alcibíades, e a de 404 a.C. foi liderada por Crítias e Cármides, que aparecem como membros do círculo socrático nos diálogos de Platão, que era primo de Crítias e sobrinho de Cármides. Os seguidores de Crítias e Cármides — seus capangas e tropas de choque — provinham do mesmo meio de jovens aristocratas de simpatias pró-espartanas que, em 414 a.C., em sua comédia Os pássaros, Aristófanes qualificara de “socratizados” (19).

Há uma ligação — à qual raramente se dá atenção — entre a morte trágica de Terâmenes e a do próprio Sócrates. O mais influente dos três acusadores de Sócrates em seu julgamento — um homem chamado Ânito — era lugar-tenente de Terâmenes. Ânito era um dos moderados de classe média que fugiram de Atenas após a execução de Terâmenes; juntou-se aos democratas no exílio e tomou-se um dos generais a liderar a coalizão de moderados e democratas que derrubou os Trinta e restaurou a democracia. Certamente Ânito não esqueceu que Sócrates não se unira nem aos moderados nem aos democratas em oposição aos Trinta.

Sócrates reagiu à acusação de que sempre permanecera indiferente à vida política da cidade. Segundo a Apologia de Platão, em seu julgamento ele citou dois episódios em que participou da política, uma vez opondo-se à democracia, outra à ditadura dos Trinta. Segundo o próprio Sócrates, foram essas as únicas ocasiões em que ele participou ativamente dos negócios da cidade. Em ambos os casos, as circunstâncias o obrigaram a participar. No entanto, quando esse dever lhe foi imposto, ele agiu com justiça e com coragem.

A primeira ocasião, em 406 a.C., foi durante o julgamento dos generais que haviam comandado a frota ateniense na batalha das Arginusas. Eram acusados de não ter recolhido os sobreviventes e os corpos dos mortos após a batalha. Os generais argumentavam que teria sido impossível fazer tal coisa porque o mar estava agitado. Sócrates era membro da prytaneis, a comissão de cinquenta membros que presidia ao julgamento, os quais haviam sido escolhidos por sorteio. A questão que pôs em jogo a coragem de Sócrates era esta: os generais teriam o direito de ser julgados separadamente?

Julgá-los todos juntos era claramente uma injustiça. Cada um tinha o direito de ser julgado com base nos atos que praticara nas circunstâncias específicas da área sob sua responsabilidade. O boule (conselho) ateniense, ao preparar o caso para ser julgado pela assembleia, cedendo às pressões da indignação popular, havia decidido que eles seriam julgados juntos. Mas quando teve início o julgamento perante a assembleia, um dissidente teimosamente questionou a legalidade do julgamento conjunto, de acordo com a legislação e as tradições atenienses (20).

Esse questionamento era realizado através de uma moção denominada graphe paranomon, equivalente ao que hoje chamaríamos moção de inconstitucionalidade. Normalmente — até onde podemos saber com base na parca documentação legal do século V a.C. (embora exista uma abundância de dados referentes ao século IV) — o julgamento dos generais seria adiado até que a moção fosse debatida e votada. Mas o populacho ficou tão irritado com a possibilidade de adiamento do julgamento, que obrigou a comissão presidente a pôr de lado a moção de “inconstitucionalidade” e a permitir que fosse imediatamente votada a resolução de julgar todos os generais ao mesmo tempo. Enquanto os outros membros da comissão foram intimidados pelas ameaças da assistência, apenas Sócrates protestou até o fim contra esse procedimento ilegal e injusto. Mas a unanimidade não era necessária para uma decisão da presidência, e a maioria se impôs.

Importante registrar aqui o moralismo popular, o punitivismo, a vontade de revanche e o desejo de vingança (que não se confunde com justiça), que já se manifestavam na democracia ateniense.

Ao falar sobre sua participação no julgamento dos generais, Sócrates reconhece, na Apologia, que essa foi a única ocasião em que ocupou um cargo público na cidade. Afirma:

Eu, atenienses, jamais exerci um cargo público na cidade; apenas […] coincidiu de caber a minha tribo a presidência quando os senhores queriam julgar em bloco, e não individualmente, os dez generais que deixaram de recolher os mortos da batalha naval, o que era ilegal, conforme todos os senhores reconheceram depois. Naquela ocasião fui o único [dos membros da comissão] que me opus a qualquer ação contrária às leis, e, embora os oradores estivessem prontos a processar-me e prender-me, e aos brados os senhores os incitassem a tal, achei de meu dever correr o risco até o fim, permanecendo do lado da lei e da justiça, em vez de estar ao seu lado quando seus desígnios eram injustos, por medo da prisão ou da morte (21).

Mas Sócrates, apesar desses medos por ele confessados, não foi punido por se opor à maioria. Pelo contrário, quando chegou a hora do arrependimento, “todos os senhores reconheceram depois”, como disse o próprio Sócrates, que o que haviam feito era ilegal. Assim, Sócrates deve ter sido elogiado por defender corajosamente o que era direito.

A segunda ocasião em que Sócrates se viu forçado a enfrentar suas obrigações de cidadão envolvia um rico meteco, isto é, um estrangeiro fixado em Atenas, Leão de Salamina, durante a ditadura dos Trinta. Era tão reduzido o apoio popular à ditadura que ela só podia sobreviver com a presença intimidadora de uma guarnição espartana em Atenas. Para arcar com as despesas da guarnição, a ditadura resolveu “liquidar” alguns ricos comerciantes estrangeiros que residiam em Atenas, para em seguida expropriar seus bens e entregá-los em pagamento às tropas de ocupação espartanas.

“Após a instauração da oligarquia” — diz Sócrates a seus juízes na Apologia de Platão — “fui chamado à Rotunda, com mais outros quatro, pelos Trinta, os quais nos ordenaram que fôssemos buscar Leão de Salamina […] para matá-lo.” Os Trinta não precisavam de uma força civil de cidadãos para efetuar a prisão. Eles dispunham de grupos de capangas armados de chicotes e punhais, que espalhavam o terror. Esses grupos poderiam prender Leão com facilidade. Por que motivo queriam que Sócrates participasse? “Eles davam a muitas outras pessoas ordens semelhantes”, explica Sócrates, “a fim de comprometer o maior número possível com seus crimes.” Como sabemos, Sócrates conhecia bem os líderes dos Trinta. Crítias e Cármides, os chefes da facção aristocrática dominante, faziam parte do círculo socrático.

Que fez Sócrates? Resistiu, porém com um gesto mínimo de resistência, um ato mais privado que político. Em vez de protestar contra a ordem, simplesmente saiu da Rotunda e foi para casa, sem participar da prisão. É essa, se excluirmos as bazófias, a substância de seu próprio relato. Diz ele:

Nessa ocasião, demonstrei novamente, por atos e não por meras palavras, que — perdoem a rudeza da expressão — para mim a morte não vale mais que um figo podre, mas que tem a maior importância não fazer nada que seja injusto ou ímpio. A mim aquele governo, apesar de todo o seu poder, não conseguiu me obrigar a cometer uma injustiça; e quando, ao sairmos da Rotunda, os outros quatro foram […] e prenderam Leão, eu fui para casa (22).

Sócrates — ao contrário de Ânito, seu acusador — não partiu de Atenas para se juntar aos exilados que já planejavam a derrubada da ditadura, e que certamente o receberiam calorosamente; simplesmente foi para casa. Desse modo estava cumprindo seu dever cívico contra a injustiça ou estava apenas — para usar uma expressão sua — salvando a própria alma?

Essa era uma das diversas razões apresentadas por Sócrates para justificar sua abstenção da política. Na Apologia de Platão, ele diz que se abstinha da política a fim de cuidar da alma, de mantê-la pura. Indiretamente, estava dizendo que os assuntos cívicos eram de algum modo sujos, ou, para empregar um termo cristão, “pecaminosos”. Aliás, era justamente essa a posição dos monges que, séculos depois, se refugiariam no deserto, afastando-se do mundo, para levar uma vida à parte, coletiva ou solitária. Se existissem mosteiros na Grécia clássica, Sócrates e seus seguidores teriam se sentido atraídos por eles. Os ensinamentos socráticos a respeito da alma têm um teor que viria a ser característico do cristianismo medieval, porém era muito diferente da visão solar e jubilosa — ao mesmo tempo corpórea e espiritual — da Grécia clássica.

Importante registrar aqui. A democracia é suja, curva e imperfeita, não limpa, reta e perfeita como queriam os autocratas. Não quer sair do mundo, não quer fugir para outro mundo, não quer trazer de outro mundo um modelo bom para colocar no lugar do mau.

Exercício 1 do Módulo 4: ler o texto Quarta reflexão terrestre sobre a democracia.

Na concepção clássica, corpo e alma estavam unidos. Os socráticos e os platônicos os separaram, menosprezando o corpo e elevando a alma. Uma mente saudável num corpo saudável — mens sana in corpore sano, para usar as palavras com as quais o poeta latino Juvenal posteriormente o resumiu em sua famosa Décima sátira (23) — era o ideal clássico.

Uma nova tendência surge com Sócrates — talvez antes dele, com os pitagóricos, que eram admiradores seus, como sabemos com base nas discussões entre eles e Sócrates em seu último dia de vida, relatadas nas belas páginas do Fédon de Platão. Atribui-se aos pitagóricos ou aos órficos um movimento análogo, o dito baseado num jogo de palavras, pois soma é “corpo” e sema é “tumulo” — segundo o qual o corpo é o túmulo da alma. Havia uma transição natural da ideia de se abster da vida da cidade para a ideia de se abster da própria vida. Vemos essa tendência mais claramente em Antístenes e na filosofia cínica que ele derivou — de modo exagerado — de um aspecto do ensinamento socrático. Sócrates não apenas não participava da vida da cidade como também pregava a não-participação. Era essa — conforme ele diz aos juízes na Apologia — sua missão. Afirma ele: “Outra coisa não faço senão andar por aí convencendo-os, moços e velhos, a não cuidar do corpo, mas proteger a alma” (24). Comenta Burnet a respeito dessa passagem da Apologia: “Sócrates parece ter sido o primeiro grego a falar da psyché (alma) como a sede do conhecimento e da ignorância, da bondade e da maldade. Daí decorria que o principal dever do homem era ‘cuidar de sua alma’; esse é um aspecto fundamental da doutrina socrática” (25).

Mas isso, tanto para um grego quanto para um homem moderno, não explica nada. De que modo se pode aperfeiçoar a alma? Abstendo-se da vida ou mergulhando nela e se realizando como parte da comunidade? O ideal clássico era o aperfeiçoamento do indivíduo concomitante com o aperfeiçoamento da cidade.

Aristóteles estava mais próximo do ideal clássico. Como já vimos, sua política e sua ética partem da premissa de que a virtude não era “solitária” mas política, cívica. Para ele, a alma era o princípio animador de todos os seres vivos, plantas e animais. Afirma ele: “Alma e corpo formam o ser vivo” (26). Para Aristóteles, a alma individual desaparece juntamente com o corpo. Ele retira a questão da “alma” do campo da teologia e a coloca no da fisiologia; tira-a do misticismo e a traz para a ciência.

De acordo com a visão ateniense, uma atuação justa no caso de Leão de Salamina envolvia dois aspectos. O que Sócrates enfatizava era o de agir com justiça enquanto indivíduo. Isso era essencial e admirável, mas apenas metade do dever do indivíduo. A outra metade era esforçar-se ao máximo no sentido de fazer com que as leis e a atuação da cidade se adequassem aos padrões de justiça. Sócrates não podia simplesmente ir para casa e lavar as mãos de toda e qualquer responsabilidade. Enquanto cidadão, era responsável pelo que a cidade fazia. Se ela cometia o mal, ele também compartilhava a culpa, a menos que se esforçasse ao máximo no sentido de impedi-lo.

A injustiça grassava durante a ditadura dos Trinta. Eles começaram expulsando da cidade os pobres, os democratas. Sócrates poderia ter partido com eles, para demonstrar a importância que dava à justiça. Ou então poderia ter participado da segunda leva de exilados, na qual moderados de classe média, como Ânito, afastaram-se de Atenas e aliaram-se aos democratas para derrubar a ditadura. Sócrates teria merecido um lugar de honra na democracia restaurada. Suas antigas ligações com Crítias teriam sido perdoadas. Ânito não levantaria acusações contra ele. Não teria havido julgamento.

E sua experiência no período dos Trinta, em que era perigoso manifestar ideias discordantes, não o fez dar mais valor às instituições democráticas de Atenas. Sócrates não dava sinal de modificar sua atitude desdenhosa em relação à democracia. Pelo contrário: conforme veremos, não era totalmente infundado o temor de que seus ensinamentos pudessem levar uma nova geração de jovens voluntariosos e violentos a tentar mais uma vez derrubá-la.

Fica claro aqui que havia, inegavelmente, muitas contradições entre o que pensava Sócrates e pregava a seus discípulos e o que pensavam os democratas atenienses.

Notas do Capítulo 8

1. Política 1.1.9-10. O termo grego empregado por Aristóteles, adzux, é normalmente traduzido nesse trecho como “isolada”, a tradução recomendada pelo GE-L e adotada pela Loeb. Contudo, ouso sugerir que tal solução força uma interpretação demasiadamente estreita da metáfora. Uma pedra isolada no tabuleiro sem duvida e indefesa, como um homem sem cidade, mas ela pode ser “salva” e incluída numa formação defensiva. A pedra isolada ainda faz parte do jogo. Uma pedra solitária, contudo, não faz parte de jogo algum. É isso o que Aristóteles quer dizer com homem “sem cidade” (apolis), já que o define como alguém que não tem cidade “por natureza e não por tyche”, destino ou acaso. A palavra adzux que Aristóteles usa então para qualificá-lo significa literalmente desjungido”, termo aplicado a cavalos ou bois. A palavra passou a designar também o indivíduo sem par, sem cônjuge, isolado ou solitário; assim, a melhor tradução nesse contexto parece ser “solitária”.

2. Platão, Apologia, 29E (Loeb 1:109).

3. Política, 1.2.15-16 (Barker, 7).

4. Aristóteles, Constituição de Atenas (Loeb Classical Library, reimpressão de 1961), 8.5(31).

5. Plutarco, Vidas paralelas, 11 vols. (Loeb Classical Library, 1959-62, reimpressão), Vida de Sólon, 20.1 (1:457).

6. Tucídides, 4 vols. (Loeb Classical Library, 1920-1928), 2.40.2 (1:329).

7. Platão, Apologia, 30E (Loeb 111-113).

8. Ibid., 32A (Loeb 116).

9. Ibid., 31C-D (Loeb 115).

10 Plutarco, Vida de Alcibiades, 17.4-5 (Loeb 4:43), e Minor Attic orators, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1941-1957): Andócides, Contra Alcibíades, 22 (1:561).

11. Tucídides, 3:37.

12. Ibid., 3.33.5 ss. (Loeb 2:63).

13. Ibid., 3:48 (Loeb 2:85).

14. Ibid., 3.49 (Loeb 2:87).

15. Platão, Apologia, 32E (Loeb 1:119).

16. Plutarco, Vida de Nicias (Loeb 3:257).

17. Plutarco, Nicias e Alcibiades, trad, de Bernadotte Perrin (Nova York, 1912), 221.

18. Diodoro da Sicilia, 14.5, citado in Ferguson, Source book, 187.

19. Aristófanes, Os pássaros, 1.1282.

20. Ver Douglas M. MacDowell, The law in classical Athens (Londres, Thames and Hudson, 1978), 180-1, 188-9. O relato mais completo e judicioso desse trágico episódio ainda é o de George Grote, em sua History of Greece (Londres, J. Murray, 1888), 6:392 ss.

21. Platão, Apologia, 32B (Loeb 1:117). Um relato substancialmente idêntico é apresentado nas Helênicas de Xenofonte (1.7.1-35) e, resumidamente, na Constituição de Atenas de Aristóteles (100.34), só que nessa obra, curiosamente, Sócrates não é mencionado.

22. Ibid., 32C-D (Loeb 117).

23. Juvenal, Décima sátira, 1.356.

24. Platão, Apologia, 30B (Loeb 1:109). Na Loeb, a passagem é traduzida como “a perfeição de vossas pessoas”, mas “pessoas” confunde a antítese com “almas”. A palavra grega traduzida na Loeb como “pessoas” é somaton, genitivo plural de soma, “corpo”. Para os gregos antigos, geralmente a perfeição da pessoa incluía tanto o corpo quanto a alma.

25. John Burnet, Eutifron, Apologia de Sócrates e Críton (Oxford, Clarendon Press, 1924), 123.

26. Aristóteles, Sobre a alma, 413a3 (Loeb 73).

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