Stone: O Julgamento de Sócrates – Capítulos 15, 16 e 17

Segue abaixo a transcrição do livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

15. COMO SÓCRATES PODERIA FACILMENTE TER OBTIDO A ABSOLVIÇÃO

SE SÓCRATES QUISESSE SER ABSOLVIDO, creio que dispunha de um meio fácil de conseguir isso. Apesar do prestígio do principal acusador e da memória ainda recente dos Trinta, o júri, como já vimos, relutava em condenar Sócrates. Isso porque, a meu ver, a acusação ia contra o espírito da lei e da tradição de Atenas. Todos os fatos que vimos acima mostram como eram profundas as divergências entre Sócrates e sua cidade; porém elas não chegam a configurar um motivo para um processo criminal.

Quando Atenas processou Sócrates, a cidade se traiu. O paradoxo, a vergonha do julgamento de Sócrates é o fato de uma cidade famosa pela liberdade de expressão nela existente processar um filósofo que não era acusado de outra coisa senão exercer o direito de se exprimir livremente. Para trazer à lembrança algumas das falhas da democracia americana, em Atenas não havia nada semelhante às nossas Leis dos Estrangeiros e da Sedição. Em Atenas não havia uma cortina de ferro em miniatura como a Lei de Imigração de McCarran e Walter, com o objetivo de impedir o ingresso de estrangeiros com ideias consideradas suspeitas. Nada poderia ser mais contrário à índole da cidade, como podemos depreender das orgulhosas frases iniciais do discurso fúnebre de Péricles, que celebram uma cidade aberta e uma mentalidade aberta.

Em Atenas, jamais existiu um Comitê de Investigação de Atividades Antiatenienses. Ao processar Sócrates, Atenas agiu de modo “antiateniense”, por estar assustada com os três terremotos políticos recentes – a derrubada da democracia em 411 e 404 a.C., mais uma nova ameaça de ditadura em 401. Esses acontecimentos ajudam a explicar o julgamento de Sócrates, mas não o justificam.

O julgamento de Sócrates foi um julgamento de ideias. Sócrates foi o primeiro mártir da liberdade de expressão e pensamento. Se tivesse se defendido utilizando o argumento da liberdade de expressão e invocando as tradições fundamentais de sua cidade, creio que ele facilmente teria conseguido fazer com que o júri vacilante se decidisse em favor da absolvição. Infelizmente, Sócrates não invocou o princípio da liberdade de expressão. Talvez um dos motivos pelos quais não adotou essa tática seja o fato de que, se nesse caso Sócrates saísse vitorioso, seria também uma vitória dos princípios democráticos que ele ridicularizava. Se Sócrates fosse absolvido, Atenas sairia fortalecida.

Stone acerta em cheio na avaliação de que a repugnância de Sócrates à democracia – que contrariava, na prática, tudo que ele pregava – levou-o a abrir mão de invocar princípios democráticos na sua defesa.

Comecemos nossa argumentação reexaminando a acusação. Nós a conhecemos com base em três fontes da Antiguidade. Uma é a Apologia de Platão, em que Sócrates afirma que a acusação “consiste mais ou menos no seguinte: Sócrates é um malfeitor por corromper a mocidade e não crer nos deuses do Estado, mas em outros seres espirituais” (1). Encontramos versões quase idênticas nas Memoráveis de Xenofonte e na Vida de Sócrates de Diógenes Laércio (2). Este último afirma que o historiador Favorino encontrara o original ainda preservado nos arquivos de Atenas durante o reinado do imperador Adriano, no século II d.C.

Esta versão incorreta, entretanto, foi a que passou à posteridade. Mas, sim, seus ensinamentos corromperam a juventude com ideias contra a democracia (parte dos seus seguidores passaram a admirar a ditadura espartana e, inclusive, participaram de golpes contra a democracia). E é preciso ver quais deuses “do Estado” Sócrates afrontou. Possivelmente – como indicou Hannah Arendt (c. 1950) em O que é política? – o Zeus Agoraios, nume tutelar das conversações na Agora e a deusa Peitho, a persuasão deificada, ou seja, deuses ressignificados pela democracia.

As duas acusações específicas são igualmente vagas. Não são mencionados atos concretos contra a cidade, mas os ensinamentos e as convicções de Sócrates. Nem na acusação nem no julgamento foi mencionado nenhum ato concreto de sacrilégio ou desrespeito aos deuses da cidade, nem nenhum atentado ou conspiração contra as instituições democráticas atenienses. Sócrates foi levado a julgamento por causa do que ele disse, e não por nada que tivesse feito.

No entanto, seus discípulos, como Crítias, Cármides e Alcebíades fizeram, e muito, contra a democracia. Ainda que Sócrates não pudesse ser responsabilizado judicialmente pelos crimes cometidos por seus seguidores, estava claro que ele era responsável intelectualmente por ter ensejado o surgimento de militantes pró-espartanos.

O ponto mais vulnerável da acusação é o fato de não atribuir a Sócrates a violação de nenhuma lei específica, nem referente à religião cívica, nem a suas instituições políticas. Isso é muito estranho, porque na abundante literatura de oratória forense ateniense do século IV — discursos em favor de uma ou outra das partes em litígio redigido por Lísias, Demóstenes e outros “advogados” — sempre é mencionado o texto da lei com referência à qual a acusação está sendo feita.

Sabemos, graças a uma passagem da Retórica de Aristóteles, escrita duas gerações após o julgamento, que a defesa tinha o direito de invocar uma lei não escrita, uma lei mais alta ou a “equidade”, como concretização da “justiça que transcende a lei escrita” (3). Porém não encontrei nenhum outro caso senão o do julgamento de Sócrates em que a lei não escrita fosse utilizada como fundamento para a acusação. Curiosamente, porém, nem Sócrates nem seus defensores utilizam esse fato como argumento.

A pergunta aqui é: por que?

Em relação à acusação de impiedade, Sócrates manifesta-se em termos tão vagos quanto os de seus acusadores. Jamais discute a alegação de que não respeitava ou não acreditava nos deuses da cidade — o verbo nomizein tem esses dois sentidos. Em vez disso, Sócrates faz com que o bisonho Meleto caia na armadilha de acusá-lo de ateísmo (4), acusação que ele refuta com facilidade. Mas não havia em Atenas nenhuma lei que proibisse o ateísmo, nem antes nem depois do julgamento. Aliás, o único lugar onde encontramos a proposta de uma lei assim é um dialogo de Platão, As leis. Sob esse aspecto, Platão divergia da atitude de tolerância que o paganismo manifestava em relação aos diferentes cultos e especulações filosóficas a respeito dos deuses. Como o paganismo via deuses de todos os tipos por toda parte, era por sua própria natureza tolerante e incapaz de impor um dogmatismo rígido. Aceitava com facilidade uma ampla gama de interpretações teológicas. Assim, num extremo havia uma crença simples, literal e antropomórfica nos deuses; no outro, ficava a atitude dos filósofos pré-socráticos, que os transformavam em meras personificações de forças naturais e ideias abstratas, ou metáforas para se referir a tais coisas.

Os deuses se dissolviam em ar, fogo, água e terra. A mitologia clássica favorecia essa metamorfose metafísica, já pelos próprios nomes dados às divindades aborígines — o Caos primordial, Cronos (posteriormente identificado com o tempo), Urano (o céu) e a Mãe Terra. Não foi difícil passar de uma teologia da natureza para uma filosofia da natureza; e a linha divisória entre as duas não era bem definida.

Foi o monoteísmo que instaurou a intolerância religiosa. Quando os judeus e os cristãos negaram a divindade de todos os deuses que não o deles, foram atacados como ateus. Isso explica por que — para empregar um termo usado por Novadis para qualificar Espinosa — um judeu cristão “inebriado de Deus” como São Paulo podia ser chamado de “ateu” por indignados pagãos convictos.

A própria palavra atheos tinha na Antiguidade clássica uma ressonância diferente da que adquiriu com o advento do cristianismo. A palavra não aparece nem em Homero nem em Hesíodo. Vai surgir pela primeira vez no século V a.C., em Píndaro e na tragédia grega, com o sentido de infenso à lei e à moral. Por vezes o termo também designava aquele que fora abandonado pelos deuses ou punido pela ira divina (5).

Se Sócrates estivesse de fato exposto à acusação de ateísmo no sentido moderno da palavra, então ele poderia ter sido processado um quarto de século antes, em 423 a.C. Foi nesse ano que Aristófanes o retratou, na comédia As nuvens, como um filósofo que ensinava a Estrepsíades — indivíduo sem escrúpulos, ansioso por aprender as novas ideias socráticas para enganar seus credores — que não existia Zeus e que os únicos deuses eram “o Caos, a Respiração e o Ar” (6). Assim, ele podia quebrar seus juramentos e recusar-se a pagar suas dívidas sem temer o castigo dos deuses.

Se os atenienses realmente levassem a sério os ataques dirigidos aos deuses, teriam prendido não apenas Sócrates como também Aristófanes. No entanto, eles deram um prêmio a Aristófanes, e riram muito do simplório camponês Estrepsíades quando este desafiava Sócrates com a pergunta: “Se Zeus não existe, de onde vem a chuva?”. Quando o filósofo lhe dá sua explicação, Estrepsíades admite, constrangido, que antes achava que a chuva era Zeus urinando sobre a terra através de uma peneira! Isso pode chocar um leitor moderno mais pudico, mas trata-se da tradução literal de dia koskinou ourein, no verso 373. Ourein é cognato de “urinar”; e koskinon significa “peneira”. A ideia parece ser que Zeus confundia a peneira com o urinol!

Sem dúvida, Aristófanes tinha certeza de que a plateia riria desse trecho e se julgaria superior em sofisticação a um caipira ignorante como Estrepsíades. Isso basta para mostrar que Atenas não se chocava com uma atitude descrente ou desrespeitosa em relação aos deuses. Caso contrário, não apenas Aristófanes, como também Eurípides, que era igualmente “ímpio”, ainda que não cômico, se veriam em apuros.

Quanto a Sócrates, a comédia termina quando Estrepsíades incita uma multidão a atear fogo ao Pensatório onde Sócrates ensinava que Zeus não existia. Preso no incêndio, Sócrates pede piedade, gritando: “Estou sufocando!” Mas Estrepsíades exclama, triunfante:

Pois com que fim insultastes os deuses 
E vos metestes na morada da Lua?

Ele instiga a multidão a atacar Sócrates e seus discípulos:

Atacai-os sem dó, por muitos motivos,
Principalmente porque ofenderam os deuses! (7).

Se Atenas fosse uma cidade intolerante, a plateia sairia do teatro diretamente para a casa de Sócrates e a incendiaria. Em vez disso, os espectadores — e Sócrates provavelmente estava entre eles — saíram rindo. Ninguém processou ninguém por heresia, impiedade ou blasfêmia.

Ao levar Meleto a acusá-lo de ateísmo, Sócrates esquivou-se da verdadeira acusação. Na verdade, ele não fora acusado de não crer em Zeus e nas divindades olímpicas, nem nos deuses em geral, mas nos “deuses da cidade”.

Isso era um crime político, no sentido em que o termo era entendido na época, um crime contra os deuses da pólis ateniense. Essa é uma questão crucial, que muitas vezes não é levada em conta. O que se entendia por “deuses da cidade” na acusação? Encontramos uma pista nas Memoráveis de Xenofonte. Duas vezes o autor menciona que Sócrates, quando lhe perguntaram como se devia agir piedosamente em relação aos deuses, respondeu citando um dito da sacerdotisa de Delfos: “Segue o nómos da cidade; é essa a maneira de agir piedosamente” (8). Nómos significava “costume” ou “lei”. O nómos era estabelecido pela tradição ou, posteriormente, pela lei. Era essa a visão grega tradicional. A cidade era o Estado, e o Estado determinava quais deuses mereciam veneração especial. Eram por ele regulamentadas as práticas religiosas — ritos, templos, sacrifícios e festivais. A religião era uma função cívica, um reflexo dos costumes locais.

Por isso fez-se a observação (acima) de que os deuses da cidade democrática foram ressignificados pela democracia.

A acusação dizia que Sócrates não se conformava ao nómos de sua sociedade, mas não especificava quais as crenças que Sócrates não aceitava. Nem Xenofonte nem Platão esclarecem esse ponto, talvez porque uma resposta definida pudesse dar mais substância à acusação e enfraquecer a defesa de Sócrates.

Em relação ao problema dos “deuses da cidade”, vamos encontrar uma pista no Oxford classical dictionary, no verbete sobre Hefesto, o deus do fogo, especialmente do fogo da forja. Nesse sentido, diz o dicionário, “ele era para os gregos um deus dos artesãos e era ele próprio um artesão divino”.

O filósofo pré-socrático Xenófanes uma vez observou que os homens faziam os deuses à sua própria imagem; os dos etíopes tinham cabelos encarapinhados, os dos celtas eram ruivos. A mesma tendência se verificava nas diferentes artes. O ferreiro criou um deus à sua própria imagem para ser seu padroeiro. A difusão do culto de Hefesto nas cidades-Estados gregas foi determinada pelo progresso da metalurgia e da indústria. Esse culto, afirma o OCD, estava “praticamente confinado às regiões mais industrializadas, sendo particularmente importante em Atenas”.

Atenas, uma cidade onde havia grande concentração de artesãos, onde eram de grande importância econômica os produtos de ferraria e olaria, não poderia deixar de incluir Hefesto entre os “deuses da cidade”. A importância do culto de Hefesto em Atenas é demonstrada, diz o OCD, pela frequência com que sua imagem aparece nas pinturas de vasos atenienses “a partir da primeira metade do século VI”. Foi justamente nesse século que os artesãos e comerciantes começaram a conquistar a igualdade política. O culto de Hefesto aumentou com o progresso da democracia. O único templo do século V que não está em ruínas, o chamado Teseion, era na verdade um templo em homenagem a Hefesto. Ficava numa pequena colina, voltado para a ágora (9).

A padroeira de Atenas, a principal divindade da cidade, era Atena, deusa da sabedoria, nascida diretamente da cabeça de Zeus. Hefesto aparece em vasos atenienses assistindo ao parto, como uma espécie de parteiro.

Todos os gregos cultuavam as divindades olímpicas de Homero. Mas até mesmo os grandes deuses eram adorados sob diferentes formas e designações em cidades diferentes. Essas designações especiais, como os deuses menores, eram objeto de cultos cívicos especiais, que simbolizavam o caráter de cada cidade. Em Atenas, por exemplo, Palas Atena era adorada não apenas como deusa da sabedoria mas também especificamente como padroeira das artes e ofícios. Pois “sabedoria” – sophia – originariamente designava não apenas a sabedoria no sentido moderno, mas também qualquer habilidade ou conhecimento específico, fosse o de forjar metais, o de tecer panos ou o de tratar dos doentes.

Sócrates, contudo, refere-se com desdém aos artesãos e comerciantes que haviam começado a desempenhar um papel tão importante na assembleia e nas outras instituições democráticas da cidade. Como já vimos, o tipo de sociedade que ele admirava era Esparta, onde só eram cidadãos os guerreiros-proprietários, e não os artesãos e comerciantes. Nas cidades-Estados gregas, como também em Roma, não reconhecer os deuses da cidade era ser desleal para com ela.

A Orestéia de Esquilo nos dá mais uma pista — que, a meu ver, nunca foi percebida — a respeito do que se entendia em Atenas por “deuses da cidade”. A Orestéia, a última e a maior obra de Ésquilo e única trilogia grega que sobrevive na íntegra, foi encenada e premiada em 458 a.C, dois anos antes da morte do autor, aos oitenta anos de idade. Isso aconteceu meio século antes do julgamento de Sócrates. A trilogia é o ponto culminante da tragédia, antiga ou moderna. Nem mesmo a pior tradução consegue ocultar totalmente sua grandeza, ou não comunicar nada de sua força. Cabe aqui uma digressão, para aqueles leitores que ainda não conhecem essa obra-prima.

O relato lendário que inspirou a tragédia de Ésquilo já aparece na Odisséia como uma história bem conhecida (10). Não há melhor maneira de ver o fosso cultural que separa a era arcaica de Homero da civilização ateniense do que comparar a versão homérica desse mito com a de Ésquilo. A distância moral e política entre as duas é imensa.

Em linhas gerais, a história é conhecida por todos: Agamênon, voltando a Micenas após a guerra de Tróia, é assassinado por sua mulher, Clitemnestra, e seu amante Egisto, que estavam reinando durante a prolongada ausência do rei. Orestes, filho e legítimo herdeiro de Agamênon, volta para vingar a morte do pai e tomar o trono, assassinando a mãe e o amante dela. Homero relata a história de maneira objetiva e neutra. O único julgamento moral pronunciado em relação a Orestes é positivo. No primeiro livro da Odisséia, Orestes é até mesmo apontado como modelo de devoção filial por Atena, por ter ele vingado a morte do pai. O fato de que Orestes matou a mãe com esse fim só é mencionado no terceiro livro, e mesmo assim por acaso. Homero diz que Orestes, após matar o usurpador Egisto, realizou um festim funerário para sua mãe e o amante dela. O assassinato da mãe nem chega a ser mencionado diretamente; ela é caracterizada com uma única palavra: “odiosa”. Tendo tratado de modo tão sucinto a questão do matricídio, Homero dedica vários versos à descrição dos navios carregados de presentes que Menelau, tio de Orestes, trouxe para o festim funerário organizado pelo sobrinho. É esse o happy end da história em Homero. Não aparecem aqui as Fúrias para atormentar o filho que matou a mãe. Para o bardo e sua plateia, tratava-se apenas de uma disputa dinástica por um trono, coisa frequente nas famílias reais. O legítimo herdeiro livrou-se de usurpador “imbele”; e com esse epíteto está encerrado o assunto. Era uma batalha, e o melhor guerreiro venceu.

Mas o que nos interessa aqui não é a moral nem a estética, e sim a política. Raramente se leva em conta o lado político da Orestéia. Ésquilo transformou um velho mito numa celebração das instituições atenienses. O verdadeiro herói da Orestéia é a democracia ateniense. O dia em que Ésquilo lutou em sua defesa contra os persas, em Maratona, foi — com base na maravilhosa quadra elegíaca que ele supostamente escreveu para servir como seu epitáfio — o dia de que mais se orgulhava em toda a sua vida, a realização pela qual ele mais queria ser lembrado.

Esse mesmo amor pela cidade natal se reflete em suas peças, e encontra expressão máxima na Orestéia. Em uma versão arcaica da lenda, Orestes terminou sendo julgado por um tribunal de deuses olímpicos. Mas na versão de Ésquilo o terrível conflito de obrigações é resolvido por um dikastery — tribunal — ateniense, bem ao estilo do século V. A justiça se faz através do debate livre e organizado, uma vez ouvidas as argumentações opostas. A decisão era tomada não, como diríamos nós, pela vox dei, a voz de deus —, mas pela vox populi, a voz do povo. O júri ficou dividido, e Atena em pessoa foi obrigada a intervir para resolver o impasse. Votou a favor da absolvição, estabelecendo a regra ateniense de que, em caso de empate, o réu deve ser absolvido.

Para as Fúrias, as acusadoras de Orestes no julgamento, assassinato era assassinato; sangue deveria ser pago com sangue. Mas os júris atenienses estavam acostumados a levar em consideração as circunstâncias atenuantes e a distinguir, em casos de homicídio — tal como faz a nossa justiça —, diferentes graus de culpa e diferentes penalidades, desde o homicídio acidental até o assassinato premeditado. Tal era a justiça que eles concebiam e aplicavam. Para o leitor moderno, pelo menos, fica a impressão de que o resultado foi ditado pela misericórdia. Orestes, preso num insolúvel conflito de obrigações, já havia sofrido o bastante.

Na cena final, é necessário aplacar as Fúrias e reconciliá-las com essa jurisprudência civilizada. Atena consegue convencê-las a aceitar a derrota. Como recompensa, ela lhes oferece um novo santuário nas encostas da Acrópole e um novo nome. As Fúrias serão transformadas em Eumênides — divindades misericordiosas, sorridentes e benignas. A peça termina com uma procissão cívica escoltando-as até seu novo santuário — “não mais Espíritos da Ira”, diz uma antiga sinopse da peça, “mas Espíritos da Bênção”, a bendizer a cidade.

No final, duas divindades especiais são homenageadas, e é essa a mensagem política fundamental da Orestéia. Atena, a deusa grega olímpica e universal, atribui sua vitória sobre as Fúrias à ajuda de dois “deuses da cidade” específicos de Atenas. São a deusa Peito, a persuasão deificada, e o Zeus Agoraios, isto é, o Zeus da assembleia, divindade tutelar dos livres debates. Esses deuses encarnavam as instituições democráticas de Atenas.

Aqui está!

Atena exige que as Fúrias reconheçam “a majestade de Peito”. Assim, as orgulhosas e arrogantes Fúrias, velhas potências infernais, que desafiavam até mesmo a autoridade das divindades olímpicas e consideravam a Noite sua mãe, teriam agora de reconhecer e ter por sagrada uma nova divindade, a Persuasão, — como símbolo de sua conversão. Quando elas o fazem, Atena proclama que também isso é uma vitória do Zeus Agoraios, o que talvez seja esclarecedor em relação ao significado da expressão “deuses da cidade” na acusação a Sócrates. A primeira dessas divindades cívicas, Peito, não aparece em Homero (11). A outra é Zeus , numa manifestação especial que a plateia aristocrática de Homero não teria compreendido.

Na Atenas do século V, Peito havia se tornado uma deusa cívica da democracia, símbolo da transição para o governo por consentimento e consenso popular, mediante o debate e a persuasão. Sua estatura política refletia-se no teatro ateniense. Observou C. M. Bowra: “O caráter singular da poesia ática” provém “da própria democracia ateniense. A tragédia era encenada com uma solenidade religiosa […] diante de uma plateia enorme, crítica e extraordinariamente inteligente. Tais apresentações eram, em todos os sentidos do termo, eventos públicos” (12).

Ao personificarem a Persuasão como a deusa cívica Peito, os atenienses reformaram não apenas sua religião, mas também sua mitologia e sua historia, com o fim de adaptá-las às concepções da democracia do século V. Chegam mesmo a afirmar, segundo o mais famoso viajante da Antiguidade, Pausânias, que o culto da Persuasão fora originariamente instituído por Teseu, o mitológico primeiro rei de Atenas (13). Essa venerável genealogia era, evidentemente, fictícia.

Novamente aqui fica claro que houve uma ressignificação democrática do que os gregos chamavam de divindades.

Talvez as referências mais surpreendentes a Peito no teatro ático sejam as que constam da comédia de Aristófanes As rãs, encenada em 405 a.C., seis anos antes do julgamento de Sócrates. Nessa peça, Aristófanes mostra um debate entre Esquilo e Eurípides no Hades. Os dois poetas trágicos trocam citações referentes à Persuasão, extraídas de suas peças, algumas das quais não chegaram até nós. Certamente eram obras conhecidas pelo público, do contrário a cena não poderia funcionar.

Eurípides começa com um verso de uma peça sua a respeito de Antígona, que não conhecemos. Nela a Persuasão é associada ao logos, o discurso racional. Eurípides afirma que a Persuasão não precisa de outro santuário que não o logos, e acrescenta que “seu altar está na natureza humana”.

Ésquilo contra-ataca com uma citação de uma de suas peças perdidas, a Níobe, na qual se diz que somente a morte é imune à Persuasão. Aristófanes, que faz troça de tudo, que nessa mesma peça faz as piadas mais grosseiras a respeito de ninguém menos que Dioniso, não ri da Persuasão. Isso, por si só, certamente era o mais extraordinário tributo a Peito.

Na geração seguinte, os dois maiores mestres da oratória do século IV — Demóstenes e Isócrates — também incluem Peito entre os “deuses da cidade” e mencionam sacrifícios anuais em sua homenagem (14). Havia uma estátua da deusa perto da Acrópole (15) e uma antiga inscrição (16) nos informa que sua sacerdotisa tinha um lugar de honra no Templo de Dioniso. Estátuas em sua homenagem foram erigidas por Praxíteles e Fídias (17). Talvez seja significativo o fato de não haver nenhuma menção a Peito como deusa nem em Xenofonte nem em Platão (18). Dificilmente esses autores teriam venerado a deusa cívica da democracia por eles rejeitada. O desdém com que Platão encarava a persuasão e a oratória tal como eram praticadas na sociedade democrática é resumido por Fedro no diálogo que leva seu nome. Diz ele: “Ouvi dizer que aquele que pretende tornar-se orador não precisa saber o que é realmente justo, mas o que deve parecer justo à multidão que tomará as decisões, e não o que é realmente bom ou nobre, mas o que parece sê-lo”; e acrescenta, sarcástico, que “a persuasão decorre do que parece verdadeiro, e não da verdade” (19). É bem verdade que a oratória pode enganar tanto quanto esclarecer. O mesmo se aplica à filosofia. Caso contrário, por que os filósofos discordariam com tanta frequência — e tanta acrimônia? Mas haveria uma maneira melhor de se chegar à verdade do que a livre discussão?

Que excelente argumento o culto de Peito — e do Zeus da assembleia — não teria fornecido a Sócrates em seu julgamento! Punir um filósofo por causa de suas opiniões certamente não era um modo adequado de honrar a deusa da Persuasão ou Zeus que simbolizava e promovia o livre debate de ideias na assembleia. Esses “deuses da cidade” teriam protegido Sócrates também, se ele os tivesse invocado.

E a pergunta é: por que Sócrates não invocou esses deuses da cidade democrática? A resposta parece óbvia: porque ele odiava a democracia.

O Zeus Agoraios era a divindade tutelar que presidia na ágora, a assembleia, onde eram tomadas as decisões fundamentais do governo de Atenas. O significado político desse tributo de Atena ao Zeus Agoraios muitas vezes se perde na tradução, pois às vezes o nome é traduzido como “Zeus do mercado”. É o que ocorre — lamento dizê-lo — na tradução da Orestéia de Gilbert Murray. Nela encontramos a passagem: “Prevaleceu Zeus, cuja Palavra está no Mercado” (20). Mas a vitória final na Orestéia nada tem a ver com o mercado, e sim com a ágora enquanto lugar de reunião. O léxico de G-EL define o Zeus Agoraios como “guardião das assembleias populares”. A inferência política é também defendida por Farnell em sua obra Cults of the Greek states, em que o autor afirma que o Zeus Agoraios era “o deus que presidia as assembleias e julgamentos; foi ele que, segundo Esquilo, concedeu a vitória a Orestes quando este foi julgado por matricídio” (21).

A mais antiga referência a Zeus Agoraios que conhecemos está em Heródoto, quando o autor relata que um déspota foi morto por seu povo revoltado muito embora estivesse refugiado no altar de Zeus Agoraios, sem dúvida por achar que o povo não seria capaz de violar a santidade de um deus que simbolizava as liberdades que ele próprio tinha violado. É bem verdade que ágora significa tanto “assembleia” quanto “mercado”. Mas já em Homero o termo designa lugar de assembleia ou julgamento (22). A acepção de mercado é posterior; presume-se que surgiu quando em torno do lugar de assembleia formou-se um mercado. Analogamente, surgiram dois tipos diferentes de deuses qualificados como agoraios. Mas o deus da assembleia era Zeus, enquanto o do mercado era Hermes. A mesma distinção é feita no Dictionnaire etymologique de la langue greeque de Chantraine (23).

Atenas tinha também um Zeus Boulaios, que era a divindade tutelar do boule, isto é, do conselho. Segundo Pausânias (24) essa estátua era ladeada por uma de Apolo e outra do Dêmos, o Povo, talvez para mostrar onde residia a autoridade final. Hoje encontramos na colunata do Museu da Agora, em Atenas, um relevo que mostra a Democracia coroando Demos, um ancião barbudo sentado num trono. Abaixo do relevo há uma inscrição, datada de 336 a.C., que afirma os direitos do povo contra a tirania.

Há duas outras passagens de Pausânias que mencionam um Demos deificado na Ática. Uma dessas referências fala de estátuas de “um Zeus e um Demos” uma ao lado da outra. A outra passagem também menciona uma estátua da própria Democracia (25). Teria sido a própria democracia personificada como uma deusa cívica em algum momento da história de Atenas?

Não encontramos menção a tal culto nem no Golden bough de Frazer nem no “ausfuehrliches” — e como é “detalhado”! — Léxico de mitologia greco-romana alemão de Roescher. Mas a Kleine Pauly, em seu verbete “Demokratia”, afirma que na segunda metade do século IV, ao menos, a Democracia foi deificada em Atenas e que seu sacerdote tinha um lugar de honra no teatro de Dioniso, ao lado do sacerdote de Demos (26).

Notas do Capítulo 15

1. Platão, Apologia, 24B (Loeb 1:91).

2. Memoráveis, 1.1.1 (Loeb 4:4), e Diógenes Laércio, 2.40 (Loeb 1:171).

3. Retórica, 1.8.13 (Loeb 145).

4. Platão, Apologia, 26C ss. (Loeb 1:97-99).

5. A ocorrência mais antiga que se conhece da palavra atheos, segundo o GE-L, encontra-se no verso 162 da Quarta Ode Pítica de Píndaro, uma homenagem a uma vitória olímpica do ano 462 a.C. Nesse texto, o poeta refere-se a um herói que foi salvo das armas “atheon”. O o dessa transliteração corresponde ao ômega, não ao ômicron: trata-se do genitivo plural do adjetivo atheos. Se-ria ridículo traduzir esse trecho como “armas ateias”. Tanto a Loeb quanto a edição bilíngüe francesa Bude (Paris, Societé) traduzem o trecho como “armas ímpias”.

6. As nuvens, 1.367.

7. Na vívida tradução em versos de B. B. Rogers (Loeb 1:401).

8. Memoráveis, 1.3.1. e 4.3.16.

9. O próprio Teseu, fundador lendário de Atenas, era considerado como o
legislador que dera igualdade política aos pobres. Numa obra de referência inglesa do século XIX sobre antiguidades clássicas, comenta-se que na Teséia – o festival anual ateniense em sua homenagem -, “devido a essa crença, faziam-se doações de pão e carne aos pobres […] para eles [a Teséia] era uma festa durante a qual não se passava necessidade, de modo que eles podiam julgar-se iguais aos mais ricos cidadãos”. Verbete sobre a Teséia, Smith’s dictionary of Greek and Roman antiquities (Londres, 1878).

10. São feitas alusões a ele em quatro pontos da história das viagens de Odisseu: 1.298-300; 3.304-312; 4.546-547; e 9.458 ss.

11. Peito aparece em Hesíodo (Op. 73), porém como filha do Oceano, uma ninfa marítima, associada às Graças e a Afrodite. Safo também a chama filha de Afrodite; ver Sappho, de Henry T. Wharton (Londres, J. Lane, 1908), ainda a edição mais útil e agradável (160: Frag. 135); a mais erudita é a nova da Loeb, Greek lync: Sappho and Alcaeus, org. D. A. Campbell (Cambridge, Harvard University Press, 1982). Em outro fragmento, Safo a chama “criada” de Afrodite, “brilhante como o sol” (Wharton 107). Nessas referências mais antigas, Peito parece ser a Tentação ou a Sedução mais que a Persuasão. É o que se vê quando Peito é mencionada pela primeira vez na Orestéia, no verso 385 do primeiro “ato” da trilogia, o Agamênon. H. W. Smyth, de Harvard, na edição Loeb, e A. Sidgwick, de Oxford, na edição Clarendon (1898) de Agamênon traduziram Peito como Tentação. Nessa passagem, o coro fala das desgraças causadas pela paixão de Paris por Helena, e Peito é filha não de Afrodite, mas de Ate, o Destino cego e destruidor. As mudanças políticas se refletem na evolução da palavra e do mito. Peito ganha um novo significado e um novo status com a ascensão da democracia grega. O estudo mais recente sobre Peito é o de K. G. A. Buxton, Persuasion in Greek tragedy: a study of Peitho (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), do qual só tomei conhecimento depois que o presente livro estava concluído.

12. Oxford book of Greek verse (Oxford, Clarendon Press, 1930), xxiv.

13. Pausânias, org. Paul Levi (Nova York, Penguin Press, 1971), 1.22.3 (2:61).

14. Demóstenes, Pro. 54; Isocrates, 5.249A.

15. Ver a nota ao verso 970, Eumênides citando Pausânias, 1.22.3, in Orestéia, org. George Thomson, 2 vols. (Praga, 1966, ed. revista), 2:229.

16. Corpus scriptorum atticarum, 3.351.

17. Escultura de Praxiteles: Pausânias, 1.43.5; de Fídias: Pausânias, 5.11.8.

18. Pude fazer essa observação graças aos admiráveis índices analíticos incluídos na edição em um volume das obras completas de Platão organizada por Edith Hamilton e Huntington Cairns (Princeton, Princeton University Press, 1971), e na terceira edição das obras de Platão de Jowett, vol. 5. Consultei também Des Places, Lexique, da edição Bude de Platão (Paris, 1970), e Leonard Brandwood, Word index to Plato (Leeds, 1976).

19. Fedro, 260A (Loeb 1:513-515).

20. The complete plays of Aeschylus, trad. Gilbert Murray (Londres, G. Allen and Unwin Ltd., 1928).

21. Lewis R. Farnell, The cults of the Greek states, 5 vols. (Oxford, Clarendon Press, 1896-1909), 1:58-59.

22. Ver o Lexicon de Cunliffe.

23. Georges Chantriane, Dictionmire etymologique de la langue grecque (Paris, 1984).

24. Pausânias, 1.3.5 (Penguin, 1:18).

25. Ibid., 1.1.3, 1.3.3. (Penguin 1.11, 17).

26. Sir James G. Frazer, The golden bough, 9 vols. (1915, Londres, St. Martin Press, 1966, reimpressão); Wilhelm H. Roescher, Ausführliches Lexikon der griechischen und rcrmischen Mythologies (Hildesheim, Gp. Olms, 1965). Não resisto à tentação de mencionar mais uma curiosidade contida no verbete do KP: na lápide do ditador Crítias foi esculpido um relevo que representava a Oligarquia incendiando a Democracia.

Não há exercícios para este capítulo.

16. O QUE SÓCRATES DEVERIA TER DITO

EXISTE UMA TERCEIRA APOLOGIA, pouco conhecida, também obra da Antiguidade, na qual Sócrates invoca seu direito à liberdade de expressão, enquanto cidadão ateniense.

Sabemos, com base em referências esparsas, que havia muitas apologias de Sócrates na Antiguidade além das de Platão e Xenofonte. Aparentemente, a apologia socrática era um gênero literário na Antiguidade. Todas elas, com exceção da Apologia de Libânio, do século IV d.C., se perderam.

Libânio, famoso estadista e orador, tinha estreitas ligações com o imperador romano Juliano, cognominado, por autores cristãos posteriores, “o Apóstata”. Juliano, numa tentativa quixotesca e fadada ao fracasso, abandonou a fé cristã e tentou restaurar o paganismo como religião do Império Romano.

Libânio escreveu uma Apologia na qual Sócrates fala como se fosse um moderno defensor das liberdades civis. Talvez Libânio, como seguidor sofisticado dos velhos filósofos “pagãos”, estivesse sensibilizado para essa questão devido ao conflito com os cristãos, que haviam usado seu recém-conquistado poder político para atacar a liberdade de culto e de pensamento. Os perseguidos haviam se transformado em perseguidores.

Libânio faz Sócrates valer-se da lembrança dos Trinta para voltar a acusação contra seu principal acusador. Diz Sócrates: “Tu, Ânito, numa democracia, estás agindo com mais severidade do que qualquer ditador”.

Na mesma passagem, Sócrates diz que Atenas possuía a liberdade de expressão “para que, libertos de todo medo, pudéssemos exercitar nossos espíritos através da aprendizagem”, do mesmo modo como o fazemos “com nossos corpos através do exercício físico” — uma analogia que teria agradado a Sócrates, o qual passava tantas horas conversando na palestra onde treinavam os atletas.

A liberdade de expressão é louvada no texto de Libânio como o fundamento da grandeza da cidade. Isso ainda era verdade mesmo na época de Libânio, oito séculos depois. Muito tempo após o fim de seu poderio político e militar, Atenas continuava a ser um centro de cultura, a Oxford do Império Romano. O próprio Libânio estudou filosofia em Atenas, e sua Apologia reflete um profundo apego ao passado glorioso da cidade.

Diz o Sócrates de Libânio:

Foi por esse motivo que Atenas tornou-se tão bela de se ver, e para cá acorrem homens de todas as partes, por terra e mar: uns ficam, outros se vão com relutância, e não é porque excedamos a Síbaris quanto à qualidade de nossa mesa [i.e., culinária], nem por ser nossa terra particularmente rica em trigo. Pelo contrário, somos obrigados a importar tais produtos para nos alimentar.

“É a conversação, apenas isso, e o prazer de conversar”, diz Sócrates, o maior conversador de todos, “a principal atração de Atenas.” Diz também: “Tudo isso é digno da deusa da Acrópole, e daqueles que foram instruídos pelos deuses, e de Teseu e de nossa Constituição democrática”, e nesse ponto Sócrates põe o dedo no nervo do orgulho cívico e da rivalidade entre os helenos:

Isso torna esta cidade mais agradável que Esparta. É por isso que os que reverenciam o saber são mais reputados do que os que são temidos no campo de batalha. Nisso reside a grande diferença entre nós e os povos que não são helenos. E aquele que está agora nos privando de nossa liberdade de expressão está também destruindo os costumes da democracia, tanto quanto se estivesse arrancando os olhos do corpo ou cortando fora a língua (1).

Sócrates conclui acusando Ânito de impor “uma lei de silêncio” a uma cidade que tinha a liberdade de expressão como fonte da vida. Assim, na versão de Libânio, o acusado poderia ter se tornado acusador.

Ao que tudo indica tudo isso é invenção de Libânio. Em nenhum outro lugar Sócrates aparece como defensor dos princípios democráticos.

O problema da defesa de Libânio é que ela coloca Sócrates num papel insincero: o de defensor das liberdades cívicas. Teria sido tarde demais, após toda uma existência dedicada a ensinamentos antipolíticos e antidemocráticos, para fazer um júri ateniense levar a sério tal postura. Isso é particularmente verdadeiro no que diz respeito à passagem em que Libânio faz Sócrates criticar Esparta e elogiar Atenas. Todos sabiam que ele sempre preferira a cidade rival. Sócrates, porém, poderia ter utilizado outra tática de defesa, mais sincera. À primeira vista, poderia parecer paradoxal. Mas os atenienses eram fascinados por paradoxos, como disse Cléon em tom de queixa, em Tucídides.

“Atenienses, concidadãos”, Sócrates poderia ter argumentado, “não é Sócrates quem está sendo julgado, mas as ideias, e Atenas.”

“Não estão me acusando de ter praticado nenhum ato ilegal ou ímpio, contrário a nossa cidade ou seus altares. Nada semelhante foi alegado contra mim.

“Não me acusam de ter feito algo, mas de ter dito e ensinado certas coisas. Ameaçam-me de morte por não gostar de minhas ideias e meus ensinamentos. Trata-se, pois, de uma acusação a ideias, algo novo na história de nossa cidade. Nesse sentido, é Atenas que está no banco dos réus, e não Sócrates. Cada um dos senhores, meus juízes, é um réu.

“Serei franco. Não acredito em sua propalada liberdade de expressão, mas os senhores acreditam nela. Creio que as opiniões de homens comuns não passam de doxa – convicções sem substância, pálidas sombras da realidade, que não devem ser levadas a sério e que só teriam o efeito de desencaminhar a cidade.

“Considero absurdo que se incentive a livre expressão de opiniões sem fundamento ou mesmo irracionais, ou fundamentar a política da cidade numa contagem de cabeças, como quem conta repolhos. Portanto, não creio na democracia. Mas os senhores, sim. Os senhores estão sendo testados, não eu.

“Acredito, e já o disse muitas vezes, que não deve o sapateiro ir além do sapato. Não creio em versatilidade. Recorro ao sapateiro quando quero sapatos e não ideias. Creio que o governo deve caber àqueles que sabem, e os outros devem, para seu próprio bem, seguir suas recomendações, tal como seguem as do médico.

“Não afirmo saber o que quer que seja, mas ao menos sei quando não sei algo. Homens como eu — chamai-nos filósofos ou sonhadores, como bem entenderdes — constituímos um tesouro cívico, e não uma ameaça; somos guias a indicar o caminho de uma vida melhor.

“Sua liberdade de expressão parte do pressuposto de que as opiniões de todos os homens têm valor e de que a maioria constitui melhor guia do que a minoria. Mas como podem jactar-se de sua liberdade de expressão quando desejam silenciar-me? Como podem ouvir as opiniões do sapateiro ou do curtidor quando discutem sobre a justiça na assembleia, porém fazer-me silenciar quando manifesto as minhas, embora toda a minha vida tenha sido dedicada à busca da verdade, enquanto os senhores cuidam de seus assuntos particulares?

“Orgulham-se de ser Atenas chamada de escola da Hélade. Suas portas estão abertas para filósofos de toda a Grécia, até mesmo do mundo bárbaro. E hão agora de executar um dos seus porque subitamente não suportam ouvir uma opinião destoante? Não sou eu, mas os senhores, que ficarão para sempre enxovalhados por me haverem condenado.

“Acusam-me de ter sido mestre de Crítias e Cármides, os líderes dos oligarcas extremistas no regime dos Trinta. Mas agora agem tal como eles. Eles me convocaram, como sabem, e me proibiram o ensino da téchne logon — a arte do discurso racional e da análise lógica — àqueles que tivessem menos de trinta anos de idade. O que fazem é o mesmo. Querem condenar-me por eu ter ensinado essa téchne à mocidade de Atenas durante toda a minha vida.

“Dizem que minhas ideias corrompem os moços e os levam a questionar a democracia. Crítias temia que eu os levasse a questionar a ditadura. Qual é, então, a diferença entre os senhores e o ditador que derrubaram recentemente? Dizem que fui mestre de Crítias. Agem como se os senhores mesmos fossem alunos de Crítias. Eles temiam minhas ideias. Os senhores também. Mas eles ao menos não se pretendiam defensores da liberdade de expressão.

“Os Trinta eram arbitrários e faziam o que bem entendiam. Os senhores afirmam que são homens obedientes às leis. Pois não estão a agir do mesmo modo que eles? Digam-me, qual a lei de Atenas que invocam para restringir o ensino de filosofia? Onde encontrá-la nos estatutos da cidade? Quando foi ela debatida e votada? Quem propôs tamanha monstruosidade, que é assim que os senhores mesmos a qualificariam, em dias mais tranquilos e com as mentes menos turvadas pelas paixões?

“O que caracteriza a verdadeira liberdade de expressão não é o fato de o dito ou o ensinado conformar-se a qualquer norma ou governante, seja este um indivíduo ou um colégio. Mesmo sob o pior dos ditadores, não é proibido concordar com ele. A liberdade de discordar é que é a liberdade de expressão. Essa sempre foi a regra em Atenas, até agora, o orgulho de nossa cidade, a glória de que se ufanam nossos oradores. Abandonarão essa regra agora?

“Dizem que fui desrespeitoso para com os deuses da cidade. Não estarão os senhores mesmos tornando-se os culpados dessa mesma falta ao me condenar? Como honrar Peito se a persuasão é inibida e os pensamentos divergentes são perseguidos? Não estão desobedecendo o Zeus Agoraios, o deus dos debates, quando, ao me condenar, limitam o direito de debater?

“As ideias não são frágeis como os homens. E impossível fazê-las beber cicuta. Minhas ideias, e meu exemplo, haverão de sobreviver a mim. Mas o bom nome de Atenas ficará maculado para todo o sempre, se violarem suas tradições condenando-me. A vergonha será sua, não minha.”

Se Sócrates tivesse invocado a liberdade de expressão como um direito básico de todo ateniense, não apenas o privilégio de uns poucos autodenominados superiores como ele, teria causado um impacto profundo na assembleia. Sócrates teria demonstrado certo respeito por Atenas, e não a condescendência irônica tão patente na Apologia de Platão. O desafio seria ele próprio uma forma de homenagem.

É um interessante – e pouco verossimilhante – exercício de Stone. Sócrates jamais poderia fazer um discurso assim sem negar todo o seu legado antipolítico e antidemocrático.

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Nota do Capítulo 16

1. Ferguson, Source book, 269.

17. AS QUATRO PALAVRAS

TERIA DADO CERTO uma estratégia de defesa baseada no conceito de liberdade de expressão? Não há dúvida de que os atenienses gozavam dessa liberdade. Mas eles realmente a consideravam um princípio básico de governo, tal como nós?

E evidente que os homens devem ter exercido o direito de se expressar livremente durante muito tempo antes que viessem a formular o conceito de liberdade de expressão. E possível que o conceito em si tenha sido elaborado como reação a tentativas de abolir essa liberdade — ou na luta pela sua reconquista.

Uma das maneiras de chegar à resposta a essa questão — e de levantar as concepções de uma civilização desaparecida — é examinar as palavras empregadas pelos homens da época. Quando se defende conscientemente um conceito, ele sempre é expresso por uma palavra que o representa. Se a palavra não existe, não existe a ideia. Para investigar a mentalidade dos antigos, devemos examinar seu vocabulário.

Assim, em meu estudo do julgamento de Sócrates, neste ponto resolvi descobrir se os atenienses e os gregos em geral dispunham de uma palavra que designasse o conceito de liberdade de expressão. Encontrei nada menos que quatro termos — a meu ver, um número maior do que encontramos em qualquer outro idioma, da Antiguidade ou dos tempos modernos. Então fui levantando a utilização dessas palavras nos textos antigos que chegaram até nós. Cheguei à conclusão de que nenhum outro povo na história deu mais valor à liberdade de expressão do que os gregos, particularmente os atenienses.

Com exceção de Esparta e Creta, cidades governadas por classes minoritárias de guerreiros proprietários de terras que dominavam servos intimidados, as cidades-Estados gregas eram, de modo geral, de tendência democrática; Atenas era a cidadela da democracia. Foram os gregos que inventaram a palavra que é até hoje empregada por toda parte para designar o conceito — demokratia, o governo do dêmos, do povo. A igualdade política baseava-se no direito de livre expressão. A etimologia e a política estão associadas na evolução do idioma grego. Com a luta pela democracia, entraram para a língua mais de duzentas palavras compostas contendo o termo isos, “igual” (1). Delas, duas das mais importantes eram isotes, “igualdade”, e isonomia, que é “isonomia” mesmo, a igualdade de todos perante a lei. Duas outras, igualmente importantes, designavam o direito de se exprimir livremente: isegoria e isologia.

Importante observar aqui: ‘igualdade política’ é diferente de igualdade sócio-econômica. A igualdade política era caracterizada, pelos democratas atenienses, como liberdade de ter uma opinião, liberdade de proferi-la publicamente e como liberdade de não ter sua opinião desvalorizada em princípio diante de outra opinião (por exemplo, a opinião do sábio, do rico ou do poderoso não se sobrepunha à opinião do ignorante, do pobre e do fraco). 

O termo mais antigo, isegoria, aparece pela primeira vez em Heródoto. O sinônimo isologia só vai aparecer no século III, em Políbio, o historiador do último período de liberdade da Grécia, na Liga Aquéia. Essa liga representa a primeira tentativa bem-sucedida de governo representativo federal; Políbio afirma que ela pôde sobreviver durante um século, à sombra do poder romano, graças ao fato de que a liberdade de expressão — isologia — vigorava em sua assembleia federal, como símbolo e garantia de que as cidades-Estados membros tinham plena igualdade política (ao contrário do que ocorrera antes nas ligas organizadas por Atenas e Esparta). Os homens que prepararam a Constituição dos Estados Unidos tomaram a Liga Aquéia como modelo para a união federativa que estavam criando.

Heródoto fala em isegoria quando discorre sobre o papel heroico desempenhado pelos atenienses nas guerras contra os persas, atribuindo sua bravura à conquista da isegoria (a forma jônica do termo), ou seja, o direito de todos se manifestarem igualmente na assembleia. Diz Heródoto que o valor da isegoria foi demonstrado em muitos episódios de bravura na guerra, “já que no tempo em que eram governados por déspotas os atenienses não eram melhores guerreiros do que qualquer povo vizinho, porém tão logo se livraram do despotismo tornaram-se de longe os melhores guerreiros de todos”. No tempo em que eram “oprimidos”, os atenienses eram covardes e fracos, como escravos “que trabalhavam para um senhor; mas quando se viram livres cada um passou a se esforçar para fazer o melhor possível por si próprio” (2).

Evidentemente, a complexa história de como os gregos conseguiram derrotar os persas não se resume a isso. Os espartanos eram igualmente bravos, embora vivessem sob um sistema político diferente. A raça dominante, minoritária, só podia dominar seus servos e intimidar as cidades vizinhas sujeitando-se ela mesma a uma vida de caserna rigidamente disciplinada e austera. Mas, do ponto de vista interno, também havia em Esparta uma forma primitiva de igualitarismo militar e algumas características democráticas — eleições anuais dos éforos, os supervisores —, embora sem liberdade de expressão. Não obstante, os espartanos julgavam-se livres, e o eram de fato em comparação com os persas, e lutavam pela Hélade com tanta bravura quanto os atenienses.

Um pequena correção. Eleições sem liberdade de expressão não são características democráticas. Do contrário teríamos que atribuir tais características às ditaduras que promovem eleições.

Para entender de que modo isegoria veio a se tornar sinônimo de igualdade política, basta voltarmos por um momento à história de Tersites, no livro segundo da Ilíada, em que esse soldado raso, tendo ousado manifestar-se na assembleia dos guerreiros, foi espancado por Odisseu. Para os atenienses, o direito de falar em assembleia implicava igualdade política.

Vemos esse fato com clareza se comparamos o funcionamento da assembleia ateniense com o da espartana. Nessa assembleia, tal como viria a ocorrer posteriormente na Roma republicana, uma soberania popular formal, mas puramente fictícia, disfarçava a realidade de um sistema dominado por uma oligarquia astuta. Não havia isegoria em Esparta nem em Roma. Havia o direito de voto, mas não a liberdade de expressão. Em Esparta reunia-se mensalmente a apella, a assembleia espartana. Mas apenas os dois reis, cujo poder era residual, os membros do conselho ou Senado dos Anciãos e os éforos — os magistrados eleitos — tinham direito de se dirigir à assembleia. Ela só podia votar propostas apresentadas por essas autoridades. Não havia debate. A assembleia manifestava sua opinião através de um thorubus, como em Homero, um bramido de aprovação ou reprovação, um boa, um grito. Só raramente ia a voto uma declaração de guerra, a qual teoricamente tinha de ser decidida pelos cidadãos em assembleia (3).

Em Roma, as assembleias populares eram igualmente desprovidas de poder. Escreve J. A. O. Larsen: “Em Roma, o eleitor comum jamais teve o direito de tomar iniciativa ou de se dirigir à assembleia; era como o homem comum no período homérico […] também não tinha o direito de dirigir-se ao povo nem de apresentar moções” (4). Além disso, o sistema eleitoral adotado nas assembleias romanas era tal que os mais ricos — os senadores patrícios e os comerciantes mais prósperos — tinham maioria automática (5).

Outra observação importantíssima. Roma era uma oligarquia. República não significa democracia. Na República romana não havia isonomia, isegoria e isologia.

Escreve Chaim Wirszubski, da Universidade Hebraica de Jerusalém, em sua obra Libertas as a political idea in Rome: “A liberdade de expressão, no sentido de qualquer cidadão ter o direito de falar, não existia nas assembleias romanas” (6). Em latim não havia termo equivalente a isegoria. O conceito não figurava no direito romano.

Para aqueles que acham que toda essa discussão é de interesse apenas filológico, vale a pena lembrar que a primeira luta pela liberdade de expressão na tradição constitucional anglo- americana se deu em torno do direito de manifestar-se livremente no Parlamento e, mais tarde, no Congresso. De início, a luta era contra o poder da Coroa, que tornava perigoso expressar-se livremente na Câmara dos Comuns. Em 1576, exatamente duzentos anos antes da Declaração de Independência americana, um jovem e destemido puritano, Peter Wentworth, foi preso por ousar falar livremente na Câmara dos Comuns. Foi só um século depois que o direito de expressão foi firmemente estabelecido — e protegido das represálias do poder real — pela Carta de Direitos britânica, em 1689.

Na resistência ao poder despótico de Carlos I, na Inglaterra – sobretudo na proclamação dos Bill of Rights – a democracia foi reinventada pelos modernos.

Esse documento é o ancestral da mais antiga cláusula referente à liberdade de expressão que existe na Constituição americana. A maioria dos americanos não tem consciência de que a primeira garantia dessa liberdade que há na Constituição não é a Primeira Emenda, mas a cláusula referente à liberdade de expressão e debate, na Seção 6 do Artigo I do texto original da Constituição. Lá consta que nenhum membro do Congresso pode ser processado em nenhum tribunal por nenhuma afirmação por ele feita “em qualquer pronunciamento ou debate nas duas Câmaras”. Não fosse essa cláusula, os parlamentares poderiam ser ameaçados por processos de calúnia demorados e caros, ou outros recursos legais, da parte de grandes empresas e outros interesses — os “reis” de nosso tempo. A ameaça de tais processos limitaria os debates parlamentares a respeito de temas como a poluição industrial e os lucros excessivos dos fabricantes de armas. Nesse sentido, a isegoria é um direito garantido por nossa Constituição.

Na assembleia ateniense, todo cidadão tinha o direito de falar; mais ainda, era convidado a se manifestar. Sabemos desse fato por três fontes. Uma delas é o próprio Sócrates, quando faz um comentário esnobe a respeito da assembleia ateniense, onde qualquer um podia manifestar-se livremente, fosse “ferreiro, sapateiro, comerciante, capitão de navios, rico, pobre, homem de boa família ou sem família alguma” (7). As duas outras fontes nos informam que a assembleia ateniense era aberta por um arauto, o qual perguntava: “Quem deseja falar?” (8). A palavra era de todos, e podia-se dizer o que se quisesse. Qualquer um que desejasse falar podia fazê-lo sem ter de ser reconhecido pela autoridade que presidia a assembleia; isso era isegoria. Sócrates não poderia ter invocado um conceito a que os atenienses dessem mais valor.

Não é exagero afirmar que, na Atenas do século V, o teatro gozou de mais liberdade de expressão do que em qualquer outro período da história. Portanto, não admira que o teatro ateniense proclame a liberdade de expressão como princípio básico. As duas outras palavras que designam o conceito em grego antigo aparecem pela primeira vez na obra dos poetas trágicos, uma em Ésquilo, a outra em Eurípides.

A palavra mais antiga surge nas Suplicantes de Eurípedes, provavelmente em 463 a.C., quando Sócrates tinha seis anos de idade. Nessa peça encontramos uma palavra composta que designa o conceito de liberdade de expressão. Ela contém duas raízes: eleutheros (“livre”) e stomos (“boca”) (9).

A ação transcorre no período arcaico, e constitui uma verdadeira lição de democracia — talvez a mais antiga exposição da ideia de que o governo legítimo é o que se baseia no consentimento dos governados. As suplicantes são as cinqüenta (!) filhas de Danau, que estão fugindo de seus pretendentes, interessados em suas posses. As jovens fogem do Egito com o pai e vão pedir asilo na Grécia.

Nas Suplicantes, como em tantas outras tragédias gregas, há um conflito entre a lei e o dever moral. Um arauto arrogante chega do Egito exigindo que as fugitivas sejam extraditadas. O rei grego reconhece que, segundo as leis do país do qual as jovens fugiram, os pretendentes, enquanto parentes mais próximos, tinham o direito de desposá-las para manter a fortuna na família. O princípio da “jurisdição original”, pelo visto, já era na época tão fundamental ao direito internacional quanto é agora. Segundo essa doutrina, a lei do país onde teve origem a questão é a que vigora num tribunal internacional.

As suplicantes apelam para uma “lei mais alta” — seu direito de asilo como vítimas da perseguição, tema muito explorado na tragédia grega: os atenienses se orgulhavam da reputação da cidade como abrigo para os que fugiam da opressão. Mas, no caso em questão, a concessão de asilo poderia provocar uma reação hostil do Egito. O próprio rei é favorável à concessão do asilo, porém — como um líder ateniense do século V a.C. — afirma não poder arriscar-se a entrar em guerra sem consultar seu povo. Ele convoca uma assembleia e, ao se preparar para falar a ela, pede a Peito (Persuasão) que o ajude (10).

O rei propõe que seja concedido o asilo e o povo aceita “os meandros persuasivos” de seu discurso, como uma platéia ateniense empolgada pela oratória forense. A aprovação é expressa por “uma floresta de braços erguidos”, e o rei anuncia a decisão ao arauto egípcio como produto de eleutherostomou glosses, de “línguas que falam livremente”, um triunfo do livre debate.

Em Sófocles, não encontramos nenhuma palavra específica para designar a liberdade de expressão, mas a importância do conceito é dramatizada em Antígona. Essa peça é normalmente entendida como uma tragédia que gira em torno do conflito entre a lei do Estado e a lei mais elevada do direito moral — o dever de irmã de enterrar o irmão morto, apesar da ordem em sentido contrário dada por um tirano. No entanto, é possível fazer uma leitura segundo a qual a peça mostra as consequências trágicas do gesto voluntarioso de um monarca que não respeita as opiniões mais humanitárias de seu povo. Para o povo — como para a platéia ateniense da tragédia — a ordem do rei carecia de validade moral.

Isso transparece no debate entre Creonte, rei de Tebas, e seu filho Hêmon, prometido de Antígona. Hêmon julga que seu pai não tem razão ao ordenar que o irmão de Antígona fique insepulto e desonrado, fora dos muros da cidade, por ser um rebelde. Creonte insiste que, enquanto rei, sua vontade deve ser obedecida em todas as questões, grandes ou pequenas, tenha ele razão ou não. Creonte afirma que “não há perigo mais mortal do que a desobediência” e insiste em que tem o direito de punir Antígona por desobedecer-lhe. O diálogo entre pai e filho que então se segue é um confronto entre os conceitos de monarquia e democracia:

CREONTE: Não está Antígona violando a lei?

HÊMON: O povo de Tebas não concorda com você.

CREONTE: Querias que a cidade me dissesse que ordens devo dar?

HÊMON: Agora é você que fala como um menino. [Pouco antes, Creonte havia perguntado se cabia a seu filho ensinar-lhe sabedoria.]

CREONTE: Deverei reinar conforme julgam os outros ou segundo meu próprio discernimento?

HÊMON: Uma pólis governada por um só homem não é uma pólis.

CREONTE: Então o Estado não pertence àquele que o governa?

HÊMON: Sem dúvida, num deserto desabitado poderia governar sozinho (11).

No fim, prevalece a democracia, e a peça celebra a vontade do povo. Normalmente, dá-se pouca atenção a essa lição política contida na Antígona. O próprio Creonte a aprende tarde demais para salvar seu filho e sua rainha da morte com a indomável Antígona. Trata-se da tragédia da tirania cega e obstinada. A moral da peça é que o povo não apenas tem o direito de se expressar mas também o de ser ouvido: o governante que despreza as opiniões do povo põe em risco sua cidade e a si próprio também.

Sófocles era amigo de Péricles e um filho leal da Atenas democrática. Duas vezes foi eleito estratego, o mais alto posto executivo e militar da cidade. Atuou como tesoureiro imperial e, após a catástrofe da Sicília, foi um dos dez probouloi — conselheiros especiais — nomeados para investigar o incidente. Ao contrário de Sócrates, no século V, e Platão, no IV, Sófocles, em sua longa existência — morreu aos noventa anos de idade —, participou integralmente da vida da cidade, como cidadão exemplar.

Dos três grandes poetas trágicos, o mais jovem, Eurípides, foi o que mais falou a respeito da liberdade de expressão. Um de seus temas favoritos é a parrhesia, a quarta palavra grega que designa esse conceito”.

Esquilo e Sófocles escreviam sobre os reis e os deuses dos mitos arcaicos. Em Eurípides, o homem comum — e, mais ainda, a mulher, comum ou não — orgulhosamente entram em cena. A emancipação da mulher começa em Eurípides.

Costuma-se dizer que, em suas peças, os deuses e as deusas falam como mortais; os homens e as mulheres expressam-se em termos tão elevados quanto os deuses, na linguagem da filosofia.

Em Eurípides, a democracia igualitária encontra sua mais completa expressão. Talvez pela primeira vez, e um século antes dos estóicos, afirma-se que o escravo é igual a seu senhor, o bastardo igual ao filho legítimo. O berço nobre é considerado irrelevante em comparação com o caráter inato. Na Electra, é o camponês humilde que protege a princesa perseguida e se revela realmente nobre — não de berço, mas de espírito.

Na verdade os sofistas já haviam defendido, antes dos estóicos, a irrelevância do berço nobre. Havia um movimento igualitarista e anti-escravagista no século 5 em Atenas.

Eurípides foi o Walt Whitman de Atenas. Esse poeta trágico é o bardo da democracia. Nas Rãs de Aristófanes, Ésquilo e Eurípides discutem no Hades. Numa passagem, Eurípides afirma, com orgulho, que foi ele quem ensinou o homem comum a falar.

A quarta palavra que designa a liberdade de pensamento em grego antigo, parrhesia, aparece pela primeira vez em Eurípides. Segundo um respeitado léxico alemão, trata-se de uma palavra cunhada em Atenas que constituía motivo de orgulho para os atenienses (12). Tinha dois significados básicos correlatos. Um deles era pessoal: franqueza, sinceridade. O outro era político: liberdade de expressão. O termo espelhava a auto-imagem idealizada do ateniense, um homem livre acostumado a dizer o que pensava.

Assim, Íon, na peça que leva seu nome, desconhecendo a identidade de seus pais, tenta desvendar o segredo de seu nascimento e espera que sua mãe seja ateniense, para que a parrhesia seja seu direito inato: “que através de minha mãe seja minha a parrhesia” (13). Nas Fenícias, a rainha pergunta a seu filho rebelde e fugitivo, Polinices, qual é a pior coisa da condição de exilado. O pior, responde ele, “é que o exilado não tem parrhesia”. Comenta a rainha, melancólica: “É sina de escravo não poder dizer o que pensa” (14).

A mesma atitude se manifesta no Hipólito. Fedra, jovem esposa do velho rei Teseu, fundador de Atenas, sofre da paixão culposa pelo enteado casto e distante, Hipólito. Diz ela ao coro de criadas que preferia sacrificar a própria vida a ceder a seus desejos e trazer vergonha para seus filhos. Quer que eles sejam criados “na gloriosa Atenas, prosperando com a liberdade de expressão” (parrhesia) (15). A mesma questão é abordada pelo ângulo oposto nas Bacantes (16). Numa sociedade não democrática, o pastor tem medo de falar francamente com o rei Penteu a menos que lhe seja concedida a parrhesia; ele teme a ira do monarca. O rei, permitindo-lhe a palavra, diz: “Não devemos irar-nos com homens honestos”. Aqueles que dizem o que pensam contribuem para o bem-estar do reino.

Em Euripides, como na Atenas democrática, o direito de falar vinha associado ao dever de ouvir. Nos Heraclidas, os filhos perseguidos do herói morto vão buscar refugio em Atenas. O arauto do homem que os persegue, o rei de Argos, diz que haverá guerra se lhes for concedido o asilo. Canta o coro de velhos de Maratona: “Quem pode julgar, compreender argumentos / Antes de ouvir as razões de ambas as partes?” (17). (A batalha de Maratona, é claro, ocorreu quatro séculos depois do tempo de ação da tragédia, mas a platéia ateniense não se incomodava com tais anacronismos patrióticos.)

Ouvir as duas partes antes de pronunciar o julgamento era a lição que os atenienses aprendiam através da experiência dos tribunais, uma lição com frequência repetida no teatro. Assim na Andrômaca de Euripides, Oreste afirma: “Sábio é aquele quê ensinou a humanidade a ouvir os argumentos de ambas as partes” (18). Quando o próprio Orestes vai a julgamento na peça de Euripides que leva seu nome, ele se expressa de modo semelhante. “Que sejam confrontados os argumentos” (19) diz ele, para que o júri possa decidir com justiça. Para os atenienses era esse o padrão de uma sociedade livre e justa.

Euripides manifesta seu ódio por aqueles que desejam destruir a democracia. Numa de suas peças perdidas, a Auge, da qual restam apenas uns poucos versos, um dos personagens exclama: “Malditos todos aqueles que se regozijam ao ver a cidade nas mãos de um único homem ou sob o jugo de uns poucos! Não há título mais precioso que o de homem livre: quem o possui tem muito, ainda que pouco tenha de seu” (20).

Essa visão democrática também encontra expressão nas Fenícias. Etéocles, disputando o trono de Tebas com o irmão, grita emocionado: “Eu haveria de lutar até chegar aonde nascem o sol e as estrelas, ou, se pudesse, mergulharia no interior da terra para arrebatar o poder [tyrannida, “tirania”], o maior de todos os deuses” (21). No entanto, sua mãe, Jocasta, reprova a ambição de poder do filho. Adverte-o de que a ambição é a pior de todas as divindades, a deusa da injustiça. Elogia a isotes, a igualdade, como ideal mais nobre. Diz ela: “Muito melhor, meu filho, é estimar a igualdade, que vincula amigo a amigo, cidade a cidade, um aliado a outro, pois a igualdade é a lei natural do homem” (22). Eis a voz da Atenas do século V no que tem de melhor. Mas certamente Eurípides sabia que muitas vezes a cidade não respeitava seus próprios princípios básicos ao lidar com os aliados e as cidades que lhe eram sujeitas. Fica-se a desejar que Eurípides tivesse a intenção, ao escrever esses versos, de reprovar Atenas, e que sua platéia percebesse sua intenção.

Antes de deixarmos Eurípides, preciso abordar um ataque injusto desferido contra ele por Platão no terceiro livro da República (23). Platão diz que Eurípides é “o mais sábio” de todos os poetas trágicos, mas o faz com sarcasmo evidente, pois em seguida acusa-o de fazer o elogio da tirania.

Em sua edição da República, Paul Shorey comenta numa nota: “Isso é claramente uma ironia, e não pode ser citado pelos admiradores de Eurípides” (24). Também James Adam, em seu monumental comentário à República, afirma tratar-se de “uma frase altamente irônica e sarcástica” (25).

Platão cita Eurípides, dizendo que o poeta qualificou de “divina” a tirania, e afirma que esse poeta trágico e os outros “elogiam” a tirania “de muitas outras maneiras”; e seu Sócrates conclui que por esses motivos as peças desses autores deveriam ser proibidas na cidade ideal. Platão não poderia ter sido mais injusto com o teor geral da tragédia ateniense.

Platão não especifica qual é a peça em que Eurípides qualifica a tirania de “divina”, porém podemos encontrar duas passagens relevantes. Nas Troianas, Hécuba, a rainha de Troia, derrotada, chora a morte de seu neto ainda pequeno, filho de Heitor, o defensor da cidade, ele próprio já morto; a criança fora assassinada pelos gregos vitoriosos. De fato, há nessa cena uma referência à “divina tirania” (isotheou tyrannoou) (26). Mas a palavra tyrannos tinha duas acepções: às vezes era sinônimo de “rei” e às vezes designava aquele que tomava o poder ilegalmente. O que Hécuba lamenta é ter seu neto morrido sem ter jamais gozado a juventude, os prazeres do matrimônio ou do “poder divino” que viria a ser seu algum dia, quando ele subisse ao trono de Troia.

Tratava-se, contudo, de uma monarquia legítima; nem Hécuba nem Eurípides estavam defendendo a tirania.

A segunda passagem foi mencionada ainda há pouco: nas Fenícias, o ambicioso Eteocles afirma que a tirania é “o maior de todos os deuses”. No entanto, como já vimos, sua mãe, Jocasta, repreende-o e afirma que a isotes, a igualdade, é um ideal mais nobre. Platão distorce a mensagem verdadeira de Eurípides.

Quando escreveu a Areopagitica, a mais nobre defesa da liberdade de expressão da língua inglesa, Milton usou dois versos das Suplicantes como epígrafe de seu apelo ao Parlamento, contra a censura: “A verdadeira liberdade é poderem homens livres / Aconselhar o povo, livremente se expressando” (27).

Sem dúvida, o teatro poderia fornecer a uma defesa de Sócrates fundamentada no conceito de liberdade de expressão todo um acervo de sentimentos profundos do povo ateniense, o que desafiaria e envergonharia seus juízes (28).

Não há exercícios para este capítulo. Sugere-se a leitura dos clássicos citados.

Notas do Capítulo 17

1. Ver o verbete “isos”, Dictionaire de Chantraine. Cf. Lexicon de Cunliffe, que só registra cinco compostos com isos, nenhum dos quais com conotações políticas.

2. Heródoto, 5.78 (Loeb 3:87).

3. A exceção, conforme sabemos através de Tucídides, foi a contagem excepcional realizada quando da declaração da guerra do Peloponeso.

4. J. A. O. Larsen, “The origin and significance of the counting of votes”, Classical Philology (julho de 1949), 44:178.

5. Na mais importante assembleia romana, a centuriata, cada “centúria” tinha um número fixo de votos e a maioria em cada centúria depositava esse número fixo de votos. A centúria do proletariado, dos pobres, que era a maioria absoluta da população, tinha apenas um voto num total de 193. A classe mais rica tinha oitenta votos; a segunda mais rica, vinte; de modo que só essas duas já perfaziam a maioria. Quando entravam em acordo, o que normalmente acontecia, a decisão era anunciada e as autoridades nem sequer se davam ao trabalho de recolher os votos das outras classes.

6. Chaim Wiszubski, Libertas as a political idea in Rome (Cambridge, The University Press, 1950), 18.

7. Protágoras, 319d (Loeb 4:127).

8. Eurípides, Orestes, 885, e Demóstenes, Sobre a coroa, 18:170.

9. Esse composto aparece sob três formas: o substantivo eleutherostomia, “liberdade de expressão”; o verbo eleutherostomein, “falar livremente”; e o adjetivo eleutherostomos, “que fala livremente”. Este último aparece nas Suplicantes (1.948). Ésquilo usa a forma verbal em Prometeu acorrentado (1.182), em que um coro angustiado de ninfas do mar pede ao deus rebelde acorrentado, porém ainda desafiador, que não fale de modo tão insolente contra Zeus. A forma nominal eleutherostomia, só vai aparecer muito mais tarde, na obra do historiador Dionísio de Halicarnasso.

10. Ésquilo, As suplicantes, 523.

11. Sófocles, Antígona, 732-739.

12. O Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament [Dicionário teológico do Novo Testamento] (Stuttgart, 1933) é uma fonte abundante de informações não apenas sobre o grego do Novo Testamento, mas também sobre o grego clássico, e apresenta ainda os termos hebraicos e aramaicos equivalentes às palavras-chave do texto grego dos Evangelhos. Segundo o dicionário, parrhesia é uma palavra cunhada em Atenas que surgiu na segunda metade do século V, quando se atingiu a democracia integral. É formada de duas palavras: par (“toda”) e resis (“fala”).

13. Eurípides, Íon, 672. Íon descobre que é filho de uma rainha ateniense com Apolo. Ele exerce seu direito de livre expressão fazendo um comentário ressentido sobre seu pai divino. Fala com sarcasmo sobre os hábitos lascivos dos deuses olímpicos, que tantas vezes vinham à terra para violar donzelas mortais, tal como fizera Apolo com sua mãe. Íon calcula, com ironia, que se três deuses, Zeus, Posídon e Apolo, fossem condenados a pagar a multa vigente em Atenas na época pela infração de deflorar uma virgem, o total esvaziaria os tesouros de todos os templos da Grécia!

14. Eurípides, As fenícias, 1.391.

15. Eurípides, Hipólito, 1.422.

16. Eurípides, As bacantes, 2.668 ss.

17. Eurípides, 4 vols. (Loeb Classical Library, 1925-1935), Os heráclidas 1.178 ss. (3:269).

18. Eurípides, Andrômaca, 2.957-958.

19. Eurípides, Orestes, 1.551 (Loeb 2:530).

20. Fragmento 275, citado aqui segundo a tradução de James Loeb de Paul Decharme, Eurípides and the spirit of his dream (Nova York, Macmillan, 1906), 121-122. Trata-se do mesmo James Loeb que fundou e financiou a Loeb Classical Library.

21. Eurípides, As fenícias, 3.504-506.

22. Citado aqui segundo a tradução literal de E. P. Coleridge, na edição Bohn de Eurípides (Londres, G. Bell, 1891), 2:234-235.

23. República, 3.568A (Loeb 2:329).

24. Ibid. (Loeb 2:328).

25. Adam, 2:260.

26. República, 1169.

27. A tradução é de Milton. Milton, Complete poetry and selected prose (Londres, Nonesuch Press, 1964), 683.

28. Esse apelo seria particularmente eficaz por ser o teatro ateniense tão participante quanto a democracia ateniense. Os atenienses não formavam uma platéia passiva. Uma parcela substancial da população de cidadãos participava da preparação e montagem das peças, tal como participava na assembleia e nos tribunais. O próprio teatro era um componente venerando dos festivais religiosos anuais. O grau de participação popular no teatro é abordado por William Scott Ferguson, que calculou, em sua obra Greek imperialism (Boston, Houghton Mitflin, 1913), que “mais de 2 mil atenienses tinham de decorar o texto e praticar a musica e a coreografia de um coro lírico ou dramático”. Conclui ele que uma plateia ateniense normal “certamente seria composta, em grande parte, de ex-participantes” (59-60). Para entender a significação desse fato, compare-se o teatro ateniense com o de Roma, uma civilização afim porém com uma estrutura sociopolítica contrastante. O teatro ocupava um lugar de honra em Atenas, e era encarado com suspeita em Roma. O teatro grego nasceu da religião popular e democrática de Dionísio, um deus dos pobres. Ao pregar a democracia e a liberdade de expressão, os poetas trágicos refletiam sua platéia popular. Em Atenas, o teatro cômico equivalia a um jornal engajado atual. Não havia nem legislação referente à difamação nem censor, como em Roma, que tolhessem a pena dos poetas cômicos. Sua arte floresceu com a democracia e morreu com ela. Em Roma, a oligarquia temia o teatro devido a seu potencial democrático e à ameaça à dignidade senatorial nele contida. Roma jamais permitiu a sátira social e política de Aristófanes. Um poeta romano jamais ousaria escrever, como o fez Aristófanes, durante a guerra do Peloponeso, algumas das maiores obras antibelicistas do teatro ocidental. A atitude da classe dominante em relação ao teatro se expressa no tratado de Cícero sobre a República, escrito quando ela estava vivendo seus últimos dias. Antes de discorrer sobre o teatro, Cícero vituperava contra a democracia: “Quando lhes são concedidos o aplauso e a aprovação do povo, como se fosse este um grande e sábio mestre, quantas trevas eles produzem!”, Sobre a República (Loeb Classical Library, 1961, reimpressão), 4.9 (239). A aristocracia romana, diz ele, considerava a arte dramática “vergonhosa” e desejava que todas as pessoas ligadas a tais assuntos — escritores, atores ou produtores — perdessem os direitos de cidadania. Mas em Atenas, como Cícero observa, em tom de reprovação, os atores não apenas eram cidadãos como também ocupavam altos cargos públicos. Ao analisar a comédia ateniense, Cícero foi extremamente cáustico. Há muito tempo a comedia havia sido sufocada em Roma por uma rigorosa lei contra a difamação, cujo objetivo original era o de proteger os aristocratas das troças vulgares dos pasquins rústicos feitos pelos proletários e que deram origem à comédia romana. Cícero comenta, em tom de aprovação, que embora os primeiros legisladores romanos só prescrevessem a pena de morte “para uns poucos crimes”, um desses era “cantar ou compor uma canção que contivesse uma calúnia ou insulto dirigido a alguém”. Havia outro motivo, menos conhecido, para a hostilidade romana em relação ao teatro. Quase até o final do período republicano, a aristocracia impediu a construção de um teatro permanente, para que ele não viesse a ser utilizado para assembleias populares. Ver o estudo fecundo de Lily Ross Taylor, Roman Arbor, University of Michigan Press, 1966), 107-108.