Stone: O Julgamento de Sócrates – Capítulos 12, 13 e 14
Segue abaixo a transcrição do livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).
12. XENOFONTE, PLATÃO E OS TRÊS TERREMOTOS
XENOFONTE E PLATÃO ERAM ADOLESCENTES quando foi estabelecida a ditadura dos Quatrocentos em 411 a.C.; tinham idade suficiente para ter consciência política, mas eram jovens demais para participar quer da derrubada da democracia, quer de sua restauração. Quando, sete anos depois, foi instaurada a ditadura dos Trinta, ambos estavam na faixa dos vinte, mas não se tem notícia de que se tenham engajado em qualquer um dos lados do conflito. Com base nos relatos de que dispomos, aparentemente os dois não se afastaram da cidade com os democratas, o que seria impensável, em se tratando de dois jovens aristocratas. Seus nomes não são mencionados em relação aos acontecimentos de 401. Nesse mesmo ano, Xenofonte partiu de Atenas para atuar como oficial em comando de mercenários no exército persa. Nunca mais voltou a Atenas. Diz o Oxford classical dictionary: “Foi provavelmente em 399 a.C., o ano da morte de Sócrates e uma época difícil para o círculo socrático, que Xenofonte tornou-se formalmente um exilado”. Passou o resto da vida em Esparta.
Este capítulo é importantíssimo porquanto revela que os dois biógrafos mais conhecidos de Sócrates – Platão e Xenofonte – além de não serem democratas, eram adversários ferrenhos da democracia (e, na verdade, defensores da ditadura espartana).
Platão, ao contrário de Xenofonte, estava presente no julgamento de Sócrates, conforme consta na Apologia, mas tudo indica que fugiu da cidade antes da execução. Talvez temesse que movessem alguma ação contra ele também. Diz o OCD que, “juntamente com outros socráticos”, Platão refugiou-se num primeiro momento em Mégara, uma cidade vizinha. Permaneceu afastado da cidade por doze anos, e em suas viagens esteve até no Egito.
As Helênicas, obra escrita por Xenofonte em Esparta, são uma continuação da história de Tucídides, que só vai até 411. Xenofonte cobre o período até 400 a.C. Quaisquer que fossem suas origens e tendências políticas, Xenofonte escreve com uma objetividade admirável, e seu relato do debate entre Crítias e Terâmenes antes da execução deste é do nível dos grandes debates da história de Tucídides. Xenofonte vê Crítias de modo muito diverso da visão de Platão. Nos diálogos platônicos, Crítias é um personagem simpático; nas Helênicas, é um déspota repelente, ainda que obedeça a uma lógica fria.
Em suas Memoráveis, Xenofonte mostra um Sócrates mais contrário ao regime dos Trinta que o Sócrates platônico. Na Apologia, seu único gesto de desafio é recusar-se a participar da prisão de Leão de Salamina, mas sua indignação não é tanta que ele passe a fazer oposição ativa ao regime. Nas Memoráveis, Sócrates critica a ditadura publicamente em uma ocasião. Escreve Xenofonte:
“No tempo em que os Trinta estavam mandando matar muitos cidadãos dos mais ilustres e levando muitos outros ao crime”, Sócrates utilizou uma de suas analogias favoritas para criticar a ditadura. Disse ele: “Parece-me estranho que um vaqueiro que deixa seus bois diminuírem em número e emagrecerem não admita ser um mau vaqueiro; porém mais estranho ainda é que o estadista que torna seus cidadãos menos numerosos e piores não sinta vergonha nem se considere um mau estadista” (1).
Considerando-se as circunstâncias, esse pequeno sermão parece um protesto um tanto tímido. Segundo as Helênicas de Xenofonte, Crítias e seus asseclas assassinaram 1500 atenienses durante o curto período de oito meses em que estiveram no poder, “número quase superior” ao dos que tinham sido mortos pelos espartanos durante os últimos dez anos da guerra do Peloponeso (2). Esse mesmo número aparece no tratado aristotélico sobre a Constituição ateniense. Afirma Aristóteles que, tendo se livrado dos democratas, os Trinta voltaram-se contra “as classes melhores” e “mandaram matar os que se destacavam por fortuna, berço ou reputação”, a fim de eliminar possíveis focos de oposição e saquear os bens de suas vítimas (3).
Xenofonte relata que o comentário de Sócrates chegou até os ouvidos dos ditadores e causou um confronto, no qual Sócrates teve oportunidade de atuar como opositor direto ao regime. Ele foi chamado a se apresentar a Crítias e a Cáricles, os dois membros dos Trinta encarregados de reformar as leis atenienses para o novo regime. Eles mostraram ao filósofo o texto de uma nova lei que proibia o ensino da téchne logon — a arte do discurso racional — “e proibiram-no de conversar com os jovens”.
Não estavam apenas proibindo Sócrates de conversar fiado com os jovens, mas dizendo-lhe que não poderia continuar com aquele tipo de ensino filosófico por ele iniciado, e que aguçara a inteligência de ao menos dois membros dos Trinta, Crítias e Cármides, ambos ex-discípulos de Sócrates. Era uma ótima oportunidade para Sócrates fazer uma eloquente defesa de seus direitos enquanto professor e cidadão, e dizer o que achava da ilegalidade do regime.
Em vez disso, Sócrates perguntou:
“Posso lhes perguntar a respeito do que me parece obscuro nesta proibição?”.
“Sim”, responderam.
“Estou disposto a obedecer às leis”, disse Sócrates. “Mas para que não me aconteça infringi-las por ignorância, gostaria de saber certos pormenores com clareza. A arte da palavra [téchne logon] que me proíbem diz respeito ao raciocínio correto ou ao errôneo? Porque se se referem ao raciocínio correto, devo me abster do correto; mas se têm em vista o incorreto, devo tentar raciocinar corretamente.”
“Já que é tão ignorante, Sócrates”, disse Cáricles, irritado, “vamos falar em linguagem bem clara, mais fácil de entender. Está proibido de ter qualquer tipo de conversação [dialegesthai] com os jovens.”
“Nesse caso”, disse Sócrates, “para que não reste nenhuma dúvida em relação ao que é proibido, digam-me até que idade devo considerar um homem jovem.”
Respondeu Cáricles: “Até que ele tenha permissão de se tornar membro do conselho, por não ter siso suficiente. Assim, não fale com ninguém que tenha menos de trinta anos”.
“Então, se eu quiser comprar alguma coisa de alguém, não poderei sequer lhe perguntar ‘quanto custa isto?’, se o vendedor tiver menos de trinta anos?”
“Sim, isso é permitido”, disse Cáricles. “Mas a questão, Sócrates, é que você tem o hábito de fazer perguntas cujas respostas já conhece: é disso que o proibimos.”
Sócrates indaga se não pode mais falar em seus assuntos prediletos: “Justiça, Piedade, coisas assim?”.
“Isso mesmo”, disse Cáricles. “E vaqueiros também: senão você também verá diminuir o número dos bois” (4).
E assim, com uma ameaça velada, termina esse confronto não exatamente heroico.
O que temos aqui é um minijulgamento diante de dois importantes membros dos Trinta, análogo ao julgamento de Sócrates no regime democrático, quatro anos depois. O contraste entre a atitude de Sócrates numa ocasião e na outra é notável. Aqui não há nenhum sinal da postura de desafio que ele manteve diante do tribunal da democracia restaurada.
Xenofonte está fazendo o possível para mostrar que Sócrates não apoiava Crítias e os Trinta. Para ele, era importante poder dizer que, ao menos em segredo, Sócrates continuou a ensinar os jovens, cumprindo sua missão, apesar dos Trinta.
Não sabemos se esse confronto ocorreu antes ou depois do episódio em que Sócrates recusou-se a cumprir a ordem de prender e executar Leão de Salamina. Também não sabemos se foi antes ou depois da execução do líder moderado Terâmenes.
Mas desde o início o regime foi marcado pela ilegalidade e a repressão através de linchamentos. Não temos motivos para acreditar que Sócrates aprovava de alguma forma a ilegalidade e a crueldade do regime. Mas é decepcionante constatar que ele não se manifestou com energia contra eles, nem usou sua influência junto a seu velho amigo e discípulo Crítias no sentido de trazê-lo de volta para os caminhos da virtude. Se Sócrates tivesse agido dessa forma, ele teria se tornado um herói da resistência, e não teria havido julgamento algum depois.
Tudo que vemos no relato apologético de Xenofonte, porém, é Sócrates perguntando aos ditadores se não pode falar mais sobre “Justiça, Piedade, coisas assim”. Num momento em que ocorrem tantas injustiças e impiedades, pelo visto Sócrates só está preocupado com a velha busca de definições absolutas para seus temas favoritos. Ele ficou na cidade até o fim. Sócrates, que estava disposto a morrer enfrentando a democracia, opôs-se com muita moderação à ditadura dos Trinta.
Mas ainda nos resta uma questão intrigante: por que motivo Platão, em sua Apologia, não mostra Sócrates citando a lei contra o ensino da téchne logon para provar que ele próprio fora vítima da repressão dos Trinta?
Não há, é claro, como responder essa pergunta com certeza. Mas sempre podemos tecer especulações razoáveis. Em primeiro lugar, reconheçamos que o relato de Xenofonte a respeito do motivo pelo qual Crítias veio a instituir essa lei parece uma fofoca de última categoria. Segundo Xenofonte, Sócrates — numa sociedade em que a pederastia era a norma — provocou a animosidade de Crítias, antes dos tempos da ditadura, ao criticar o modo como Crítias cortejava o jovem Eutidemo.
Sócrates disse que o comportamento de Crítias era “indigno de um homem de bem”, e quando Crítias não lhe deu ouvidos, Sócrates “exclamou, na presença de Eutidemo e de muitas outras pessoas, ‘Crítias é semelhante a um porco, porque tem necessidade de se esfregar em Eutidemo tal como se esfregam os porcos nas pedras’”. Eis aí um bom exemplo do tipo de fofoca que circulava no jet set ateniense.
Segundo Xenofonte, Crítias “desde então guardou rancor contra Sócrates” e, “ao redigir as leis” com Cáricles, “inseriu uma cláusula que tornava ilegal” o ensino da téchne logon. Diz Xenofonte que aquilo foi “um insulto proposital dirigido a Sócrates” (5).
Pode ser. Mas é mais razoável supor que os Trinta estivessem tentando limitar os direitos de cidadania ao menor número de pessoas possível. Tentavam até mesmo evitar que esse eleitorado reduzido tivesse poder efetivo. Como seus protetores espartanos e como, mais tarde, os patrícios na república romana, eles certamente encarariam com hostilidade os professores de retórica, argumentação e filosofia. Não queriam que os cidadãos aprendessem artes que os capacitassem para a participação no governo. Detestavam as assembleias populares e as artes do debate público. Certamente encaravam a téchne logon como uma prática essencialmente subversiva, e por isso a proibiram.
Assim, esse seria um argumento particularmente relevante para a defesa de Sócrates no julgamento. Teria estabelecido um vínculo de solidariedade entre os democratas e o filósofo dissidente, todos vítimas do despotismo.
Por que motivo Platão não menciona esse fato? Talvez lhe fosse constrangedor utilizar como argumento essa proibição da téchne logon quando ele mesmo, na República, impunha restrições severas ao ensino da dialética na sociedade ideal por ele esboçada — e pelo mesmo motivo: para manter o poder absoluto nas mãos de um número bem reduzido de “reis-filósofos”.
Platão tinha cerca de 25 anos quando os Trinta tomaram o poder. Mas nos diálogos platônicos não se tira nenhuma conclusão desse episódio: ele jamais é discutido, nem mesmo mencionado. Como já sabemos, Crítias era primo e Cármides tio de Platão. Há apenas uma rápida menção aos Trinta em todo o cânon platônico, na Sétima carta, a mais interessante delas e a que é atribuída a Platão por maior número de estudiosos.
A carta teria sido escrita muitos anos depois dos acontecimentos, e nela afirma-se que alguns dos Trinta eram “parentes e conhecidos” do autor, mas nem Crítias nem Cármides são mencionados explicitamente. Afirma-se, porém, que eles “me convidaram certa vez a juntar-me a eles, julgando que a ideia me agradaria” . Não se explica por que os Trinta achavam que o convite agradaria Platão, mas afirma-se que eles haviam se instalado como “governantes absolutos” (autokratores, i.e., “autocratas”).
“Os sentimentos que então experimentei, devido a minha mocidade”, explica Platão, “foram perfeitamente compreensíveis, pois imaginei que fossem administrar o Estado de modo a tornar justo o que era injusto”. Entende-se daí que, de início, Platão sentiu-se inclinado a aceitar o convite.
Porém, diz ele, em pouco tempo desiludiu-se. “Vi que esses homens logo fizeram com que as pessoas relembrassem o antigo governo como uma idade de ouro” (6). Na verdade, o original não fala em “idade do ouro” mas em “politeia de ouro”, onde politeia significa “sistema político”.
Essa expressão, e esse reconhecimento surpreendente, talvez seja indício de que a carta não é autêntica. Pois em nenhum outro texto de Platão encontra-se qualquer sinal de que os terríveis eventos do episódio dos Trinta tenham feito com que Platão encarasse com mais simpatia as restrições impostas aos governantes pela democracia ou questionasse as virtudes do absolutismo.
Certamente tais eventos não influenciaram nem um pouco a imagem de Crítias e de Cármides para Platão. Os dois aparecem nos diálogos como figuras idealizadas. Em nenhuma passagem tiram-se conclusões políticas do breve período em que eles estiveram no poder. Cármides, no diálogo que leva seu nome, aparece como um jovem belo e talentoso, interrogado por um Sócrates encantado, para saber se sua alma é tão bela quanto seu corpo.
No mesmo diálogo, Crítias é uma figura honrada. O objetivo do diálogo é chegar-se a uma definição perfeita — à qual, como sempre, acaba não se chegando — de sophrosyne, moderação, coisa que, como a história veio a demonstrar, os dois precisavam aprender. É possível que Sócrates se refira com muita sutileza a esse fato bem no final do diálogo, onde ele adverte o jovem de que, “se começar a fazer algo através da força, ninguém o suportará” (7). Mas Terâmenes, o verdadeiro modelo de moderação no relato de Aristóteles a respeito dos acontecimentos de 411 e 404, e que aparece como herói na história de Xenofonte, jamais é mencionado no cânon platônico; tem-se quase a impressão de que Platão sequer suportava mencionar-lhe o nome.
Crítias aparece também como um personagem reverenciado em três outros diálogos de Platão: o Protágoras, o Timeu e o Crítias — e num quarto diálogo, de qualidade inferior, o Eríxias, hoje geralmente considerado obra de algum seguidor de Platão. Seja genuíno ou não, ele mostra que Crítias continuava sendo encarado com reverência pelas escolas platônicas (8).
Essa reverência em relação a Crítias, que contrasta de modo tão gritante com a repulsa geral que se sentia em relação a ele e os Trinta no século IV a.C., certamente foi promovida na academia de Platão por dois dos diálogos mais fascinantes da velhice do autor; o Timeu e o Crítias. Nessas fantasias utópicas, o nome de Crítias é investido de uma venerabilidade vetusta; é como se esses diálogos visassem reabilitá-lo politicamente.
É no Timeu que encontramos pela primeira vez a lenda da Atlântida, uma terra fabulosa que desaparecera no oceano Atlântico, além das Colunas de Hércules. E possível que Platão tenha elaborado a história com base em alguma narrativa folclórica já existente. Trata-se da versão platônica da Criação, e suas visões místicas fascinaram a Europa medieval, onde era a única obra de Platão realmente conhecida (numa versão resumida e em latim, de Calcídice) antes da queda de Constantinopla, quando os turcos causaram um êxodo de estudiosos gregos para a Europa ocidental; foi com eles que chegou o resto do cânon platônico.
No entanto, não nos interessa aqui a teologia do Timeu, que até hoje fascina os leitores, mas suas intenções políticas. Do mesmo modo como Crítias tentara transformar a natureza da sociedade ateniense, Platão tentou, no Timeu e no Crítias, transformar a história grega e a ideologia política ateniense. Para esse fim, ele utilizou Crítias como porta-voz. O nome do ditador foi associado a um novo mito, que visava realizar, no campo da ideologia, o que Crítias não conseguira realizar na prática política. Platão, filósofo revolucionário e propagandista de gênio, empreendeu a tarefa de reescrever a história.
O objetivo de Platão era duplo. A democracia ateniense se inspirava em duas vitórias lendárias. Uma delas era o papel desempenhado por Atenas na salvação da civilização helênica nas guerras contra os persas, que Heródoto e Ésquilo apresentam como uma vitória de homens livres combatendo o despotismo, um tributo à força da democracia como fonte de heroísmo na guerra, dando aos homens uma causa por que lutar.
A outra era a velha tradição ateniense, preservada na Vida de Teseu de Plutarco, a respeito do fundador de Atenas, que teria sido, já naqueles tempos arcaicos, um democrata. Segundo Plutarco, Teseu conseguiu unir as cidades independentes da Ática em uma única cidade-Estado, Atenas, mobilizando tanto o dêmos quanto os proprietários contra os régulos que as governavam, prometendo aos aristocratas um “governo sem rei” e ao povo o direito de participar do governo. Escreve Plutarco: “A gente mais simples e os pobres rapidamente atenderam a seu apelo” (9). Teseu afirmava que “ele seria apenas o comandante em tempo de guerra e o guardião das leis, enquanto sob todos os outros aspectos todos seriam iguais”.
Isso não passava de mitologia política. A verdadeira democracia só foi conquistada séculos depois. Os democratas atenienses também gostavam de citar o famoso catálogo de navios de Homero para mostrar que, na expedição contra Troia, os atenienses — e apenas eles — já eram denominados dêmos, isto é, um povo que governava a si próprio (10).
No Timeu e no Crítias, Platão propõe um mito autoritário para substituir esses mitos democráticos. O porta-voz de Platão é um personagem chamado Crítias. Até hoje, porém, os estudiosos discutem se esse é o mesmo Crítias que governou Atenas no tempo dos Trinta ou seu avô, que tinha o mesmo nome. E possível que Platão, mestre da sutileza e da ambiguidade, tenha deixado essa identificação deliberadamente em aberto. No século IV a.C., época em que escrevia, Crítias era considerado um monstro, e os leitores ficariam surpresos ao vê-lo retratado como um estadista respeitável. Um pouco de obscuridade era conveniente.
Ao apresentar Crítias, Sócrates diz que ele próprio não é capaz de dizer de que modo poderia ser criado tal Estado ideal. Afirma que seria necessária a presença de um estadista e convida Crítias a assumir tal tarefa, pois, “como todos sabemos”, Crítias “não é um novato” em matéria de teoria e prática política (11).
A conversação dos personagens do Timeu é apresentada como uma continuação da República. O mito da Atlântida, tal como relatado por Crítias, visa investir aquele esboço de sociedade ideal de uma aura de antiguidade. A ideia era fazer com que a República parecesse representar não uma ruptura radical com a tradição ateniense, mas uma reencarnação, 9 mil anos depois – número que tinha uma significação mística entre os pitagóricos, por ser mil vezes o quadrado do número 3 – de uma Idade de Ouro ateniense até então desconhecida. Assim, a fantasia política de Platão é apresentada como uma recriação da verdadeira Atenas.
A lenda da Atlântida teria sido preservada numa ilustre família aristocrática – a da mãe de Platão – por um avô chamado Crítias, que a ouvira de seu avô, também chamado Crítias, o qual, por sua vez, a ouvira de seu pai, Dropides. Este, segundo o Timeu, ouvira a história de Sólon, a quem ela fora relatada por sacerdotes egípcios, quando Sólon viajava por aquela terra já então antiquíssima.
Esse último detalhe fazia com que o ideal platônico de uma sociedade de castas fosse associado ao nome de Sólon, que era venerado pelos atenienses como o fundador da democracia. Era um golpe de mestre do Platão propagandista como argumento em favor de sua Nova Ordem. Crítias afirma que Sólon talvez tivesse tentado aplicar em Atenas o que aprendera no Egito, porém teria sido obrigado a pôr de lado essas revelações “devido às sedições e a todos os outros males que encontrou aqui [i.e., em Atenas] ao voltar” (12).
Fora graças a esse rígido sistema de castas vigente na Idade do Ouro de Atenas, explica Crítias, que a cidade pôde preservar a civilização helênica da investida militar da Atlântida. Platão propunha esse mito em substituição à epopeia das guerras contra os persas, nas quais Atenas, graças à democracia, pôde salvar a Grécia da dominação persa.
Como antídoto a essa história de fadas política, voltemos às sóbrias páginas da Constituição de Atenas, de Aristóteles. Nelas ficamos sabendo o motivo das “sedições” — para usar o termo pejorativo de Crítias — que Sólon encontrou ao voltar do Egito para Atenas. Os pobres da Ática tinham praticamente se transformado em escravos dos ricos através de um sistema no qual a legislação relativa à hipoteca dava aos credores o direito de impor a servidão aos devedores incapazes de saldar suas dívidas, bem como a suas famílias. Segundo Aristóteles, Sólon, para restaurar a estabilidade social e estabelecer um mínimo de justiça, extinguiu esse sistema de servidão. Se Sólon tivesse gostado do que vira no Egito, esse sistema seria um meio oportuno de instituir na Ática a escravidão por dívidas que havia entre os egípcios. Crítias morreu na tentativa de pôr em prática o ideal platônico.
Como se sabe, Platão tentou construir uma lenda, urdir um mito em torno da figura de Sólon. Segundo tal mito – narrado no Timeu – Sólon teria recebido algum tipo de iniciação dos sacerdotes egípcios, tomando conhecimento do que havia ocorrido em tempos ancestrais, nove milênios antes, em uma suposta “idade de ouro” da Grécia que, não por acaso, regia-se àquela época por um sistema autocrático, baseado em uma sociedade de castas, regime supostamente tão excelente que foi por meio dele que, segundo o filósofo insinua, logrou resistir às investidas militares da lendária Atlântida, preservando a civilização helênica.
Para Platão, era uma questão de substituir o papel desempenhado pela democracia, nos enfrentamentos reais com os seus vizinhos e outros regimes autocráticos, pelo papel da autocracia, em um imaginário enfrentamento com a Atlântida. Tratava-se de substituir os fundamentos (contingentes) da democracia grega por fundamentos (necessários) da autocracia projetada por ele (Platão) em sua República. Ocorre que Sólon não restabeleceu, na Atenas de sua época, o autocrático sistema ancestral de castas; em vez disso, aboliu a servidão por dívidas. E não porque não pudesse colocar em prática os conhecimentos esotéricos que recebeu dos sacerdotes egípcios, em virtude, como argumenta Platão, de ter encontrado, em sua volta a Atenas, “sedições e outros males” (supostamente decorrentes de um regime político imperfeito), mas, como explicou com mais honestidade Aristóteles, para restaurar a estabilidade social estabelecendo um mínimo de justiça, de vez que os pobres da Ática tinham se transformado em escravos dos ricos com base em uma legislação que dava aos credores o poder de impor a servidão aos devedores que não conseguissem saldar suas dívidas. Sobre isso, I. F. Stone observou, com argúcia, que “se Sólon tivesse gostado do que vira no Egito, esse sistema [de servidão] seria um meio oportuno de instituir na Ática a escravidão por dívidas que havia entre os egípcios” .
A tentativa de Platão é exemplar, pois revela certa metodologia ou “engenharia” ideológica da autocratização:
a) cria-se um mito (na Antiguidade, quase sempre baseado em um núcleo de conteúdo esotérico, transmitido sacerdotalmente em iniciações às quais só têm acesso alguns escolhidos – entre os quais o fundador, o condutor, o guia);
b) o papel desse mito é modificar o passado para justificar um novo caminho para o futuro;
c) projeta-se então um futuro que seria o desdobramento natural desse passado modificado, delineando o caminho verdadeiro e correto, do qual os homens se afastaram em virtude de seus pecados ou faltas e das falhas do sistema que erigiram esquecendo-se da sua origem virtuosa ou renegando-a;
d) logo, o futuro glorioso será aquele para o qual caminharemos guiados pela utopia que expressa um alvo que nada mais é do que resgate e consumação da própria origem (Kraus).
Essa operação de modificar o passado para pré-traçar um caminho para o futuro é sempre tenebrosa (do ponto de vista da liberdade, ou seja, da única liberdade que se pode afirmar inequivocamente como tal: a liberdade de não ter rumo).
A contrapartida do mito da Atlântida é outro mito platônico, o mais famoso de todos: a “nobre mentira” da República. Também esse mito é de natureza antidemocrática. Seu objetivo era inculcar na classe média e nos pobres uma sensação de inferioridade irremediável, de modo a “programá-los”, como diríamos hoje, para se submeterem aos reis-filósofos. O que Crítias tentara fazer por meio do terror, Platão tentou fazer através da “lavagem cerebral”, para empregar mais um neologismo.
No grande debate referente à utilização do terror entre o linha-dura Crítias e o moderado Terâmenes, nas Helênicas de Xenofonte, Crítias defende o terror com uma lógica impiedosa. Quando o conselho dá sinais de estar sendo convencido pela argumentação de Terâmenes em favor da moderação, Crítias afirma: “Se algum de vós julga estarem sendo mortas mais pessoas do que seria certo, que se leve em conta o fato de tais coisas sempre acontecerem quando se dá uma mudança de governo”.
Esse é o argumento sempre empregado pelos ditadores de nosso século, de Mussolini a Mao Tsé-Tung. Mas Crítias, com franqueza e objetividade incomuns, leva esse raciocínio mais adiante. Afirma que, se houve muitas execuções durante seu governo, é porque os inimigos da ditadura são muito numerosos. Diz ele que Atenas é não apenas a mais populosa das cidades-Estados gregas como também é nela que o povo “vive em liberdade há mais tempo” (13).
Como desarmar e privar dos direitos de cidadania um povo há dois séculos acostumado à igualdade e ao livre debate, sem impiedosas execuções em massa? Era com essa lógica fria que Crítias tentava justificar não apenas o que ele havia feito com os democratas, mas também o que estava fazendo agora com seus aliados moderados e seu rival Terâmenes. Temos aqui o nascimento do totalitarismo.
Platão, que buscava uma transformação igualmente radical, tentou imaginar, na paz de sua academia, de que modo se poderia acostumar um povo livre a um novo regime de servidão. A solução que encontrou foi um complexo sistema de doutrinação ideológica imposto pelo Estado, através do qual as “massas” seriam habituadas desde a infância a se considerarem inferiores. Elas aprenderiam que haviam nascido sem liberdade e sem igualdade. Então — imaginava Platão — obedeceriam de bom grado àqueles que se consideravam superiores.
É essa a nobre mentira que Platão propõe pela boca de Sócrates no terceiro livro da República. Sua franqueza é tão completa quanto a de Crítias. Pergunta Sócrates: “De que modo, pois, poderemos inventar uma dessas mentiras úteis de que falávamos ainda há pouco, uma nobre mentira que convencesse, se possível, os próprios governantes, porém ao menos o resto dos cidadãos?”. Platão supõe que os governantes, sendo filósofos, talvez não consigam engolir a propaganda por eles próprios espalhada, mas que as massas talvez acabassem acreditando. A nobre mentira é a ideia de que os homens são intrinsecamente divididos em quatro classes: a minoria de filósofos governantes, a casta militar que impõe as ordens da primeira classe, a classe média de comerciantes e artesãos e — em último lugar — os trabalhadores braçais e agricultores.
O Sócrates platônico afirma que, embora todos sejam na verdade irmãos, filhos da mesma mãe, a Terra, é necessário convencê-los de que são feitos de metais diferentes. Explica ele: “Embora todos vocês, cidadãos, sejam irmãos, diremos em nosso mito que Deus, ao criar aqueles dentre vocês que são capazes de exercer o poder, em sua composição fez entrar o ouro, e por esse motivo são eles os mais preciosos”. A nobre mentira dirá que os “guardiães”, ou seja, a casta dos militares, são também feitos de um metal precioso, se bem que de valor menor — a prata. A maioria dos cidadãos teria sido feita de metais vis, ferro e bronze (14).
O leitor descuidado pode deixar de perceber um fato importante nesse ponto, especialmente se está usando a edição Loeb. Trata-se de uma edição admirável, cheia de anotações preciosas; porém está impregnada do espírito de platonismo cristão do tradutor, o grande estudioso americano Paul Shorey. No trecho citado acima, Shorey usa o termo the helpers [“os ajudantes”] para se referir aos guardiães, a casta dos militares. A palavra empregada por Platão é epikouroi, que de fato tem “ajudantes” como uma acepção possível. Mas na linguagem militar da época, epikouroi significava “soldados mercenários”, isto é, que não eram cidadãos.
O leitor grego da época compreenderia perfeitamente aonde Platão queria chegar. A base da democracia na pólis era o soldado-cidadão. O cidadão armado não apenas defendia a liberdade da cidade como também podia usar suas armas para defender sua própria liberdade.
Em Atenas, em 411 e 404, o partido antidemocrático desarmou tanto os pobres quanto a classe média para impor seu jugo. Crítias dependia de uma guarnição de tropas de ocupação espartanas, seus epikouroi. Era para pagar esses soldados que Crítias expropriava os bens de estrangeiros ricos, como Leão de Salamina. O objetivo da casta militar na República de Platão, tal como no Egito, era manter o povo desarmado e incapaz de oferecer resistência a seus senhores.
Numa outra passagem, Sócrates refere-se à casta militar como phylakes, os guardiães, e diz que eles devem atuar como “guardiães em todos os sentidos da palavra, em guarda contra os inimigos de fora e os amigos de dentro, para que estes não queiram e aqueles não possam prejudicar” o Estado ideal.
Observe-se que os “guardiães” devem agir contra os dissidentes dentro da cidade tanto quanto em relação aos inimigos estrangeiros. Os phylakes ou epikouroi atuavam não apenas como um exército de ocupação, mas também como a polícia de um Estado policial. Esse é o lado negro da utopia platônica. Nesse ponto convergem a teoria de Platão e a prática de Crítias.
Mas não é só nesse ponto que os dois concordam. Além de instituir a mentira oficial, a “doutrinação”, Platão estava tão disposto quanto seu primo a usar da força para realizar o sonho de criar uma Nova Ordem e um Novo Homem, mais submisso que o antigo.
Na República e nas outras utopias platônicas, quando os dissidentes se recusassem a ser convencidos, ou a fingir que estavam convencidos, seriam eliminados de modo tão implacável quanto Crítias eliminava a oposição a seu governo. Encontramos três exemplos disso no cânon platônico. O primeiro está no Político, no qual o ideal de Platão é a monarquia absoluta. Nesse diálogo, escrito na velhice, Platão usa como porta-voz — tal como fará mais tarde nas Leis — um “Estrangeiro”, que é evidentemente o próprio Platão. O Estrangeiro oferece a analogia socrática do médico como “aquele que sabe” e portanto tem o direito de mandar em seu paciente. A partir dessa imagem, tira uma conclusão política implacável.
Diz o Estrangeiro que o médico nos cura, “quer com nosso consentimento, quer sem ele, cortando-nos ou queimando-nos”, seja “por meio de regras escritas ou sem elas”, “nos purgando ou nos submetendo de algum outro modo”. Pelo visto, a palavra “purgar” [ou expurgar] tem aqui algumas das conotações sinistras que adquiriu em nosso tempo.
O Estrangeiro afirma que o médico tem o direito de proporcionar dores ao paciente desde que esteja trabalhando “segundo a arte ou a ciência” e faça com que o paciente fique “melhor do que estava antes”. O rei ideal deverá governar desse modo e seguindo a mesma lógica. Para o Estrangeiro, “essa é a única definição correta do poder do médico e de qualquer outro poder” (15). Ou seja: o único poder verdadeiro é o poder absoluto, que requer a submissão absoluta.
A passagem em que é definido “o único poder verdadeiro” parece ser a única, em todos os diálogos platônicos, em que se afirma que finalmente chegamos a uma “única definição correta”. Tais definições exatas e absolutas representam a única forma verdadeira de episteme, ou seja, de conhecimento verdadeiro. Platão julga ter provado que o absolutismo é a única forma legítima de governo. Como é a única forma legítima de poder, ela tem o direito de matar ou banir súditos “para seu próprio bem”.
Naturalmente, como todo argumento baseado em analogias, esse tem suas falácias. O médico não exerce poder absoluto sobre o paciente. Se este acha que o tratamento lhe está fazendo mal, ele pode trocar de médico. Se acha que foi prejudicado, pode processar o médico por negligência. Já naquela época, como agora, o médico fazia o juramento hipocrático, que o sujeitava ao opróbrio e à perda do direito de exercer a profissão se agisse de modo impróprio. O médico, ao contrário do governante investido de poderes absolutos, não era ao mesmo tempo juiz e júri; não podia decidir que tudo aquilo que fosse feito por ele era ipso facto científico.
Quanto à justiça, como estabelecer o equilíbrio entre o que era bom para o Estado ou a comunidade e o que era bom para o indivíduo? Em todas as épocas, a lei vem tentando pesar em sua balança sensível a preocupação com ambos. Mas para Platão o protótipo do teórico do totalitarismo — era o Estado, a abstração, que importava. Era o Estado que justificava a morte ou o banimento de indivíduos cujo único crime era não se adaptar à Nova Ordem.
Isso fica bem claro no segundo exemplo que veremos do modo impiedoso como Platão buscava a perfeição: a política eugênica de pureza racial, ou de casta, apresentada na República, juntamente com a insólita proposta de esposas e filhos comuns entre os guardiães (16).
Platão gostaria de criar seres humanos como se criam animais. Para melhorar “o rebanho de guardiães”, sua procriação seria rigorosamente controlada pelo Estado, e a formação de casais seria determinada, aparentemente, por sorteio. Mas na verdade o sorteio seria de cartas marcadas, com fins eugênicos, de modo que “os melhores homens coabitem com as melhores mulheres no maior número de casos possível, assim como os piores com as piores no menor número possível […] a fim de que o rebanho seja o mais perfeito possível” (17).
Como seria possível manter esse logro em segredo? Como resolver os ciúmes sexuais que seriam despertados? O que impediria os guardiães, os únicos a portar armas, de expulsar o rei-filósofo (ou reis-filósofos)? Nenhuma dessas questões de caráter prático é abordada. Aqui o utopismo é levado às raias da loucura.
Temos outro exemplo ainda mais alucinado, se é que tal coisa é possível. Aparece no final do sétimo livro da República, e daria uma cena impagável numa sátira a Platão.
O primo Crítias exilara primeiro os democratas e depois os moderados, em sua tentativa de refazer Atenas. Mas Platão vai mais longe. Seu Sócrates imagina que “a maneira melhor e mais rápida” de preparar o campo para a cidade ideal é exilar todo mundo que tiver mais de dez anos, e deixar as crianças para serem remodeladas pelos filósofos.
Sócrates está ansioso para demonstrar que o ideal que ele apresenta “não é um mero devaneio”. Diz ele: “É de certo modo possível, desde que haja na cidade um ou vários governantes que sejam verdadeiros filósofos” e, “considerando a justiça a maior e mais necessária de todas as coisas”, assumam a tarefa de “reorganizar e administrar sua cidade” (18). Seu interlocutor, confuso, pergunta de que maneira isso se dará.
Responde Sócrates: “Todos os habitantes que tenham mais de dez anos de idade serão enviados para o campo, e [os reis-filósofos] se encarregarão das crianças, subtraindo-lhes os costumes de seus pais e educando-as segundo seus próprios costumes e leis, isto é, aqueles que vimos apresentando”.
Sócrates julga que é essa a maneira mais rápida e mais fácil de criar sua cidade perfeita “e trazer os maiores benefícios ao povo”. Seu interlocutor dócil concorda que essa seria “de longe a maneira mais fácil”. Ninguém levanta nenhuma questão problemática. É espantoso constatar como é escassa a dialética nos momentos cruciais dos diálogos platônicos.
Um método fácil? De que modo um punhado de filósofos cuidaria de um pequeno exército de crianças? Só mesmo um solteirão como Platão, que nunca na vida trocou uma fralda, poderia levar a sério uma proposta dessas. Como impedir que os pais angustiados e furiosos voltassem à noite do “campo” — para usar o termo eufemístico empregado por Platão para matar esses filósofos malucos e recuperar os seus filhos e a sua cidade? Como podia o Sócrates platônico falar em justiça, qualificando-a de “a maior e mais necessária de todas as coisas”, e logo em seguida propor que toda uma cidade fosse subvertida e toda uma geração fosse condenada a sofrimentos tais, sem seu consentimento, contra a sua vontade?
Estaria Platão distorcendo grosseiramente as verdadeiras posições de seu mestre? Ou haveria de fato uma ligação umbilical entre essa concepção e o desdém manifestado por Sócrates em relação à democracia? Será que Platão achava que essa ideia seguia-se logicamente à concepção socrática da comunidade humana como um rebanho, a ser “reduzido’ para seu próprio bem por um pastor sábio, seu soberano natural, “aquele que sabe”?
A maioria dos seguidores devotos de Platão fecha os olhos para essa passagem da República. Alan Bloom, um dos poucos que ousam enfrentar os absurdos clamorosos nela expostos, apela para a teoria de que nesse trecho Platão estaria na verdade satirizando seu próprio utopismo! Essa explicação até poderia ser plausível, não fosse o fato de que no Político, nas Leis, no Timeu e no Crítias encontramos visões semelhantes do Estado ideal. E pouco provável que Platão tenha passado a vida inteira satirizando a si próprio.
O horror culminante numa antologia do pensamento político de Platão seria a metáfora da “lousa limpa” no sexto livro da República. O autor nos prepara para ela fazendo Sócrates apresentar uma visão rósea das qualidades que legitimam o direito do filósofo de exercer o poder absoluto. Sócrates descreve o verdadeiro filósofo como “o homem cuja mente está verdadeiramente fixa nas realidades eternas”. Por isso “não tem ele tempo de voltar os olhos para as ações mesquinhas dos homens”, porém “fixa o olhar nas coisas da ordem eterna e imutável” que pode ser percebida nos céus e nos movimentos das estrelas. Assim, o filósofo “torna-se ele próprio ordenado e divino até onde tal é dado aos homens” (19). Sendo semelhante à divindade, o filósofo pode, se assim o quiser, reassumir a obra da Criação e criar um Novo Homem.
Sócrates coloca essa ideia na forma de uma pergunta dirigida a seu interlocutor. Indaga ele: “Se alguma necessidade o leva a tentar moldar a matéria maleável da natureza humana, quer em Estados, quer em indivíduos, de acordo com aquilo que vê lá no alto [nos céus], em vez de moldar apenas a si mesmo, acredita que ele possa se revelar um mau artífice da sobriedade, da justiça e de todas as formas de virtude cívica?” (20).
Eis o tipo de pergunta que seria rejeitado em qualquer tribunal, mesmo pelo juiz mais sonolento, por ser tendenciosa. Um observador irreverente poderia perguntar a Sócrates nesse ponto se um homem sem tempo “de voltar os olhos para as ações mesquinhas dos homens” seria a escolha ideal para reorganizar essas ações e resolver de que modo elas deveriam passar a ser. Mas o interlocutor platônico, como sempre, limita-se a concordar, reverente. O que deveria ser questionado e testado pela argumentação é simplesmente pressuposto.
Sócrates em seguida faz outra pergunta tendenciosa, referente à conversão instantânea dos democratas em crentes nas visões celestiais do filósofo. “Mas se a multidão se der conta de que o que estamos dizendo a respeito do filósofo é verdade, ela continuará a se indispor com a filosofia e desconfiará de nós quando dissermos que cidade alguma pode ser feliz se suas linhas gerais não forem traçadas por artistas que copiem o modelo celestial?”
Sócrates explica que o rei-filósofo ou os reis-filósofos “tomarão a cidade e os caracteres dos homens como quem toma uma lousa de escrever, e tratarão de limpá-la antes de mais nada”. Mas admite que “isso não é fácil”. Pois o que Crítias tentou fazer com Atenas foi justamente “limpar a lousa”, e a dificuldade da tarefa foi a desculpa que ele usou para justificar as crueldades que seu objetivo revolucionário o levou a cometer.
Sócrates não nos diz de que modo essas dificuldades serão vencidas, nem tal coisa lhe é perguntada. “Mas, como bem sabes”, diz ele, “nisso reside a primeira diferença entre eles [os reis-filósofos] e os reformadores comuns: eles não consentiriam em tocar numa cidade, sequer numa pessoa, […] enquanto não a tivessem recebido limpa ou eles próprios a limpassem.” Seu poder deve ser absoluto e inatacável.
O Sócrates platônico parece achar que tudo isso talvez pudesse ser aceito pelos atenienses. Pergunta ele: estaremos convencendo aqueles que “avançavam contra nós dispostos a tudo? Poderemos convencê-los de que um tal pintor político de caracteres existe? Já não terão eles se acalmado um pouco após ouvirem o que estamos dizendo?”. Resposta — mais uma vez, sem qualquer argumentação: “Bastante” (21).
Felizmente para Sócrates, na época de seu julgamento a República não tinha ainda sido escrita e portanto não podia ser lida para seus juízes. Se era de fato isso que Sócrates ensinava, ou se tais eram os efeitos de seus ensinamentos sobre um jovem brilhante como Platão, seria mais difícil ainda convencer os juízes de que Sócrates não havia transformado alguns dos mais brilhantes jovens de Atenas em perigosos revolucionários. A lembrança ainda recente dos Trinta deixava bem claro o grau de desumanidade que se escondia por trás da singela expressão “limpar a lousa”.
Atenção aqui para a ideia maligna de limpeza (e de pureza) – de todas, a ideia mais antidemocrática já surgida na história do pensamento e da prática política (ou melhor, antipolítica).
Como exercício para este capítulo (e para este módulo), ler os seguintes artigos:
Sobre a ideia maligna de pureza
Fundamentos filosóficos das teorias da corrupção
Algumas notas sobre a ideologia militar
Notas do Capítulo 12
1. Memoráveis, 1.2.32 (Loeb 4:27).
2. Helênicas, 2.4.21 (Loeb 1:157).
3. Constituição de Atenas, 35.4 (Loeb 103).
4. Memoráveis, 1.2.33-38 (Loeb 4:29-31).
5. Ibid., 1.2.29-31 (Loeb 4:25-27).
6. Platão, Sétima carta, 342C (Loeb 479).
7. Ibid., 176D (Loeb 91).
8. O Eríxias pode ser encontrado in Jowett, Plato, 2:559, ou na edição Bohn, 4:59.
9. Plutarco, Vida de Teseu, 24.2 (Loeb 1:53).
10. Ilíada, 2.547 (Loeb 1:91). Aqui, porém, dêmos é traduzido como “terra”, uma leitura que encontra apoio no léxico homérico de Cunliffe, se bem que no verso 198 do mesmo livro da llíada tanto a Loeb quanto Cunlifife traduzam demou andra como “homem do povo”. Na Antiguidade, os detratores de Atenas afirmavam que essa referência em Homero era uma interpolação tardia feita por algum ateniense. Essa controvérsia, ainda em aberto, é bem resumida em Alan J. Wace e Frank H. Stubbings, Companion to Homer (Londres, Macmillan, 1962), 239.
11. Platão, Timeu, 19E-20B (Loeb 7:25-27).
12. Ibid., 21C (Loeb 7:31).
13. Helênicas, 2.3.25 (Loeb 1:125).
14. República, 414C-415A (Loeb 1:301-305).
15. Político, 293A-C (Loeb 3:131).
16. República, 4.424A, 5.449C, 457C ss. (Loeb 1:331, 427, 453 ss.).
17. Ibid., 5.459C-E (Loeb 1:461).
18. Ibid., 540D ss. (Loeb 2:231-233 ss.).
19. Ibid., 6.500C (Loeb 2:69).
20. A palavra que aparece no original é sophrosyne, normalmente traduzida por moderação . A tradução de Shorey aqui, “sobriedade”, parece irônica nesse contexto, já que dificilmente uma pessoa sóbria proporia uma ideia como essa. República, 500D (Loeb 2:71).
21. Ibid., 501A-C (Loeb 2:73).
13. O PRINCIPAL ACUSADOR
Dos TRÊS ACUSADORES DE SÓCRATES, o único que tinha destaque em Atenas era Ânito. Os outros dois, Meleto e Lícon, eram figuras obscuras, a respeito das quais pouco mais se sabe do que aquilo que é dito por Sócrates na Apologia. Sócrates afirma que Lícon participa da acusação como representante dos oradores; Meleto, dos poetas; e Ânito, dos artesãos e líderes políticos (1). Se isso é verdade, conclui-se que todos os principais cidadãos da cidade estavam unidos contra Sócrates. Dos três acusadores, só Ânito realmente tinha peso. Lícon não era famoso como orador, nem Meleto como poeta. Mas Ânito era um próspero curtidor e desempenhara um papel importante na resistência armada que derrubou Crítias e restaurou a democracia. Na Apologia, contudo, o único que fala é Meleto, que aparece como um indivíduo um tanto obtuso, incapaz de fazer frente a Sócrates.
Ârnto não se manifesta na Apologia, nem tampouco Crítias é mencionado, mas os dois são presenças importantes por trás do que se diz no julgamento. Crítias, embora já morto, era de certo modo a principal testemunha de acusação, o melhor exemplo da má influência de Sócrates no sentido de “corromper” a jeunesse dorée ateniense e volta-la contra a democracia. O prestígio de Ânito e a má fama de Crítias foram os principais fatores que impediram a absolvição.
Ânito é por vezes apresentado como um democrata fanático. O Source book on Sócrates, obra indispensável, preparada pela Open University, Inglaterra, chega mesmo a qualificar Ânito como “evidentemente um político de esquerda” (2). Talvez fosse compreensível ver Ânito como um democrata extremista de antes de 1880, quando a Constituição de Atenas de Aristóteles foi recuperada das areias quentes do Egito. Nessa obra Ânito aparece não como democrata, mas como lugar-tenente do líder moderado Terâmenes, que tanto em 411 quanto em 404 defendeu a extinção dos direitos políticos dos pobres, porém em ambas as revoluções voltou-se contra os extremistas oligárquicos quando eles começaram a suprimir os direitos políticos — e recolher as armas — da classe média também. Ânito era um dos líderes ricos da classe média que não gostavam da democracia integral, porém logo concluíram que ela era preferível a uma ditadura aristocrática estreita — e bem menos ameaçadora em relação às suas vidas e propriedades (3).
Dizer que Ânito era “de esquerda” é uma bobagem sem tamanho. A concepção que leva à divisão do espectro político entre “esquerda” e “direita” só pôde florescer depois da Revolução Francesa (que, ao contrário do que se diz, não reinventou a democracia e sim inventou a esquerda, ou melhor, o malware que divide o campo político em lados ou toma a política não como questão de modo (modo de regulação de conflitos: o que ela sempre foi) e sim como uma questão de lado (tipo jacobinos x girondinos).
Mesmo antes de ser encontrado o tratado perdido de Aristóteles, já deveria estar claro que Ânito era um líder moderado. Nas Helênicas de Xenofonte esse fato é evidente. Nessa obra, no grande debate entre Crítias e Terâmenes, antes da execução deste, Terâmenes cita Ânito duas vezes como exemplo da classe de moderados ricos que Crítias estava empurrando para a oposição.
Ânito teve graves prejuízos quando sua propriedade foi confiscada pelos ditadores depois que ele passou para a oposição. Após a restauração da democracia, conquistou o respeito geral porque não utilizou sua influência política para recuperar suas propriedades perdidas. Tais processos eram proibidos pela anistia, e Ânito acatou a proibição de modo honrado. Sabemos desse fato graças a um discurso do orador Isócrates, referente a uma questão judicial ocorrida cerca de dois anos antes do julgamento de Sócrates, no qual é afirmado que Trasíbulo e Ânito, homens da maior influência na cidade, embora lhes tenham sido roubadas grandes quantias [no regime dos Trinta] e eles saibam quem entregou [aos ditadores] as listas de seus bens, assim mesmo não têm a impudência de os processar ou levantar contra eles velhos rancores; pelo contrário, mesmo […] tendo mais poder de realizar seus intentos do que outros, em relação a questões cobertas pelo acordo [i.e., a anistia] ao menos, julgam eles apropriado colocar-se em pé de igualdade com os outros cidadãos (4).
Ânito, em particular, não era apenas um mestre curtidor que de repente se tornou general da resistência. Ele já era general na guerra do Peloponeso; sabemos que foi enviado com trinta trirremes, em 409 a.C, para tomar dos espartanos a fortaleza de Pilo — atual Navarino —, porém o mau tempo prejudicou a expedição (5).
Segundo uma lenda, Ânito teve um mau fim. Ela surge pela primeira vez cerca de cinco séculos depois do julgamento de Sócrates, nas Vidas dos filósofos de Diógenes Laércio. Segundo esse autor, após a morte de Sócrates “foi tamanho o remorso dos atenienses, que eles se voltaram contra seus acusadores, executaram Meleto, expulsaram da cidade Ânito e Lícon e erigiram “uma estátua de bronze” a Sócrates.
Diógenes diz mais ainda: “Os atenienses arrependeram-se de modo semelhante em muitos outros casos que não o de Sócrates”. Assim, teriam feito o mesmo após multarem Homero no valor de cinquenta dracmas, acusando-o de louco! (6). Basta isso para caracterizar toda a história como uma invenção. Se tal coisa tivesse de fato acontecido, se o poeta tivesse sido tratado desse modo na cidade mais culta da Grécia, o impacto desse escândalo teria reverberado por toda a literatura da Antiguidade. E se Atenas tivesse se arrependido e erigido uma estátua a Sócrates, certamente Platão e Xenofonte mencionariam o fato.
Quanto a Ânito, Diógenes apresenta duas versões do que teria acontecido com ele: uma, na sua biografia de Sócrates; outra, na de Antístenes, um relato igualmente interessante, porém contraditório. Diógenes diz que Antístenes, o mais velho discípulo de Sócrates, “é considerado responsável pelo exílio de Ânito e a execução de Meleto”. Segundo ele, Antístenes, algum tempo após a morte de Sócrates, “conheceu alguns jovens do Ponto que tinham sido atraídos a Atenas pela fama de Sócrates”. Antístenes “levou-os para conhecer Ânito”, dizendo-lhes com ironia ser ele mais sábio que Sócrates. Os jovens, “muito indignados, expulsaram Ânito da cidade” (7). Segundo a outra versão, Ânito foi exilado pelos atenienses e posteriormente expulso da Heracléia do Ponto, quando foi se refugiar lá. A esse relato, o orador Temístio, no século IV d.C., acrescenta um detalhe por sua conta: o povo de Heracléia teria ficado tão furioso com a execução de Sócrates que apedrejou Ânito até a morte assim que este chegou (8).
Tais lendas refletem a aura de que o gênio de Platão já revestira o nome de Sócrates no tempo do Império Romano. Na verdade, sabemos de fontes fidedignas que mais de dez anos após o julgamento de Sócrates Ânito continuava sendo uma figura importante na vida política de Atenas, tendo sido eleito para um dos cargos mais importantes da cidade. Essa informação aparece numa oração de Lísias intitulada Contra os comerciantes de trigo. O próprio Lísias era amigo de Sócrates (9).
Esse discurso foi pronunciado num julgamento realizado por volta de 386 a.C., mais ou menos treze anos depois do julgamento de Sócrates. Os comerciantes de trigo eram acusados de violar leis que protegiam o mercado cerealista dos cartéis que visassem fixar preços. A fiscalização do cumprimento dessas leis ficava a cargo de inspetores municipais chamados sitophylakes, ou seja, guardiães dos cereais. Os atenienses não eram cegos para as realidades do “livre mercado”. Os inspetores eram considerados archons, que eram os principais magistrados da cidade, e, sendo um desses inspetores, Ânito foi testemunha de acusação (10).
Também eu acredito que deveria ter havido uma reação de indignação contra o veredicto que condenou Sócrates. Mas não há sinal de tal coisa em toda a literatura do século posterior a sua morte que tenha chegado até nós. Sócrates só se tornou uma figura reverenciada fora dos círculos platônicos muito tempo depois de sua morte. Em Aristóteles, não encontramos um culto a Sócrates; o autor faz muitas referências a ele, porém com teor bem crítico, e não menciona seu julgamento.
Importante observação de Stone. Foi o Sócrates construído por Platão (e, em parte, por Xenofonte) – dois de seus discípulos pró-espartanos e anti-democráticos – que passou à posteridade. Se ele tivesse toda a importância que depois a narrativa iniciada por Platão lhe conferiu, certamente isso seria mencionado por seus contemporâneos e, sobretudo, por Aristóteles.
O teatro era o principal indicador da opinião pública em Atenas. Mas não encontramos, nos inúmeros fragmentos de tragédias e comédias produzidas pouco depois do julgamento, nenhum sinal de tristeza ou indignação. Há um fragmento de uma peça perdida de Eurípedes, chamada Palamedes, na qual o autor— segundo Diógenes Laércio — repreende o povo de Atenas pelo que fez com Sócrates. Diz o fragmento: “Matou, matou, o mais sábio, o inocente, o rouxinol das musas”. Mas o nome de Sócrates não é mencionado, e — quaisquer que fossem suas qualidades — ele estava longe de ser o rouxinol das musas, expressão que designa um poeta lírico. O próprio Diógenes observa, contrariado, que Filócoro, o mais famoso cronista ateniense do século IV, “afirma que Eurípides morreu antes de Sócrates” (11); assim, o fragmento citado por Diógenes certamente se refere a outra pessoa (12).
Tampouco encontramos referência alguma ao julgamento nas obras de Demóstenes, que foi em seu século o maior defensor do que hoje em dia chamaríamos de liberdades civis. A mais antiga referência ao julgamento feita no século seguinte, das que chegaram até nós — excetuados os textos de Platão e de Xenofonte —, encontra-se num famoso discurso, Contra Timarco, do orador Esquines, rival de Demóstenes. O discurso foi pronunciado num julgamento em 345 a.C., e constituiu mais um episódio no longo e acirrado conflito entre os dois grandes oradores. Nele, Sócrates é mencionado rapidamente, de passagem.
Timarco, o homem que estava sendo acusado por Ésquines, era protegido de Demóstenes. Ésquines cita o veredicto contra Sócrates não como um exemplo terrível de violação das liberdades civis, mas como um precedente salutar a ser seguido no caso de Timarco. Esquines afirma que um tribunal ateniense “condenou à morte o sofista Sócrates […] porque ficou provado ter sido ele mestre de Crítias, um dos Trinta que derrubaram a democracia”. Ésquines venceu a questão. A fala de Ésquines mostra que, cinquenta anos depois do julgamento de Sócrates, a opinião pública acreditava que o velho “sofista” tinha sido justamente punido, por ter sido professor do odiado Crítias. Não fosse esse o caso, certamente Ésquines não teria mencionado o veredicto contra Sócrates como precedente.
Aparentemente, não foi apenas a política que causou problemas no relacionamento de Ânito com Sócrates, mas também uma discordância a respeito da educação do filho daquele. Segundo a Apologia de Xenofonte, Sócrates achava que Ânito levantara a acusação “por haver-lhe eu dito […] que ele não deveria limitar a educação do filho ao ofício de curtidor”. O ofício de curtidor era considerado vulgar por atenienses aristocráticos como Xenofonte e Platão. Mas é pouco provável que um líder político de classe média como Ânito limitasse a educação de seu filho a esse ofício, pois dessa forma o filho não poderia seguir os passos do pai e vir a desempenhar um papel importante na vida política da cidade.
Tudo indica que havia uma rivalidade entre Sócrates e Ânito em relação ao filho deste. Revela Sócrates na Apologia de Xenofonte: “Tive um rápido contato com o filho de Ânito, e pareceu-me ele não carecer de firmeza de caráter” (14). Sócrates não explica por que motivo esse contato foi tão rápido.
No Mênon, Platão relata um confronto áspero entre Sócrates e Ânito. Sócrates, que normalmente zomba dos sofistas, agora se põe a defendê-los. Tem-se a impressão de que, no Mênon, Ânito considera Sócrates um “sofista” como outro qualquer. Quando Ânito entra em cena, Sócrates e Mênon estão discutindo a questão de como ensinar virtude aos filhos dos homens famosos, e Sócrates desafia Ânito a citar um único homem famoso que tivesse se revelado bom professor ensinando as virtudes a seus filhos. Diz Sócrates: “Menciona um nome, qualquer um que quiseres”.
“Mas por que mencionar alguém em particular?”, diz Ânito. “Qualquer ateniense de bem que [o filho] encontre […] lhe fará mais bem, desde que ele o ouça, do que os sofistas […] ou julgas que em nossa cidade não tivemos muitos homens de bem?” (15). Ele interrompe a discussão com um aviso: “Sócrates, tenho a impressão de que você difama as pessoas com leviandade. Se quer um conselho, ouça-me: seja mais cuidadoso. Talvez seja mais fácil, na maioria das cidades, fazer mal do que bem às pessoas; certamente nesta isso é verdade” (16). Parece tratar-se de uma ameaça.
Na Apologia de Xenofonte, depois do julgamento Sócrates manifesta sua hostilidade com uma profecia rancorosa: “Predigo que ele [o filho de Ânito] não permanecerá no ofício servil em que seu pai o colocou”. Diz Sócrates que, “por falta de um conselheiro esclarecido”, o filho de Ânito “será presa de alguma tendência vergonhosa e haverá de ir longe no vício”. Comenta Xenofonte: “Assim falando, Sócrates não se enganou; apaixonando-se pelo vinho, o rapaz não parava de beber, dia e noite, e acabou tornando-se um inútil para a cidade, para os amigos e para si próprio. Assim, Ânito, embora já morto”, conclui Xenofonte, triunfante, “ainda tem má reputação, devido à educação errônea que deu ao filho e a sua dureza de coração” (17).
Isso mostra que a Apologia de Xenofonte foi escrita após a morte de Ânito. Se este tivesse sido expulso de Atenas pela população arrependida, após o julgamento, e tivesse morrido nas mãos de uma multidão indignada na cidade onde foi buscar refugio, certamente Xenofonte teria mencionado tais fatos.
Acrescente-se que Ânito agiu de modo sensato ao afastar seu filho da influência de Sócrates. Ele tinha bons motivos para temer que o filósofo fizesse o rapaz voltar-se contra ele, ensinasse-o a desprezar a profissão do pai e o pusesse em contato com jovens aristocratas que terminariam por convertê-lo num esnobe pró-espartano e aliado dos Trinta.
Este capítulo é mais importante do que parece à primeira vista. Sobretudo ao mostrar que a fama de Sócrates foi, em grande parte, construída pelos autocratas. Ver a nota 3, abaixo.
Não há exercícios para este capítulo.
Notas do Capítulo 13
1. Platão, Apologia, 23E (Loeb 1:91).
2. Ferguson, Source book, 177n.
3. Constituição de Atenas, 34.3 (Loeb 101). Aristóteles explica que quando Atenas finalmente perdeu a longa guerra contra Esparta, dois grupos de descontentes tentaram pôr fim à democracia. Um era composto de aristocratas que haviam se exilado na época do regime democrático e que foram trazidos de volta pelos espartanos, ou que haviam sido membros dos hetaireiai, as associações antidemocráticas. O outro era formado por “aqueles notáveis que não eram membros de nenhuma associação, mas que sob outros aspectos não eram inferiores em reputação a cidadão algum”. Estes “ansiavam pela constituição ancestral” — maneira eufemística de se referir a uma democracia limitada. “Eram membros deste partido Arquino, Ânito, Cleitofonte e Formísio, e seu principal líder era Terâmenes”. Foi assim que os Trinta tomaram o poder em Atenas.
4. Isócrates, 3 vols. (Loeb Classical Libraiy, 1928-1945, reimpressão), Contra Calímaco, 23-24 (3.269). Trasíbulo era um estadista e general ateniense, um aristocrata que tanto em 411 quanto em 404 ficou do lado dos democratas e foi o líder militar da oposição que derrubou o regime dos Trinta. Sua vida é contada com eloquência em Vidas dos grandes generais, do escritor romano Comélio Nepos.
5. Constituição de Atenas, 27.3 (Loeb 82-83).
6. Diógenes Laércio, 2.43 (Loeb 1:173).
7. Ibid., 6.10 (Loeb 2:11).
8. Temístio, 20.239C.
9. Esse relacionamento parece ter inspirado outro relato interessante, porém espúrio, a respeito de Sócrates, em Diógenes Laércio. Diz o autor que Lísias, o mais famoso redator de discursos da época, escreveu uma oração para Sócrates ler no julgamento, porém o filósofo rejeitou-a, dizendo: “Um belo discurso, Lísias, mas não é adequado a mim”. Diógenes Laércio explica que era claramente mais forense que filosófico”. Lísias argumentou: “Se é um belo discurso, como então não é adequado a ti?”. Ao que Sócrates retrucou: “Não concordas que belos trajes e belos sapatos seriam inadequados a mim?” (Diógenes Laércio, 2.41 [Loeb 1:171]). Esse episódio delicioso poderia ter acontecido, mas não aconteceu, pois nesse caso certamente outras fontes o teriam relatado. O texto de uma defesa de Sócrates redigida por Lísias seria um acréscimo importante à coleção de suas orações, um grande número das quais foi preservado como modelo do estilo ático. Seja como for, nem mesmo Lísias poderia ter confeccionado para a defesa de Sócrates trajes tão belos quanto a Apologia de Platão.
10. Lísias, 22.8 ss. Mas uma história interessante, por mais espúria que seja, tem sempre uma longa sobrevida. A venerável enciclopédia de Pauly e Wissowa, embora mencionasse o discurso de Lísias sobre os comerciantes de cereais, assim mesmo engoliu a história do exílio de Ânito e sua morte por apedrejamento em Heracléia. O OCD limita-se a concluir, circunspecto, que “os relatos a respeito do banimento e assassinato de Ânito talvez sejam invenções posteriores”. Mas a edição mais recente de Der kleine Pauly (1:col. 417) finalmente conclui que a “lenda” a respeito do fim trágico de Ânito é refutada pela informação de que posteriormente ele atuou como archon.
11. Diógenes Laércio, 2.44 (Loeb 1:173).
12. Os oradores do século IV Lísias e Isócrates eram amigos mais jovens de Sócrates. Lísias, que tanto sofreu no regime dos Trinta, jamais defende Sócrates. Isócrates, que viveu até os noventa anos de idade e só morreu 61 anos após o julgamento, faz uma única referência breve em defesa de Sócrates em suas obras que chegaram até nós, que enchem três volumes da edição Loeb. Em sua obra Busíris, escrita nove anos após o julgamento, Isócrates afirma: “Você dá a impressão de escrever um panegírico dele ao lhe atribuir Alcibíades como discípulo. Ninguém jamais o considerou aluno de Sócrates, ainda que todos admitissem suas [de Alcibíades] qualidades notáveis” (Ferguson, Source book, 177). Discreto, Isócrates não faz nenhuma menção a Crítias, que Polícrates associava a Alcibíades, citando os dois como os piores exemplos dentre os alunos de Sócrates.
13. Ésquines (Loeb Classical Library, 1919), 1.173 (139).
14. Xenofonte, Apologia, 29 (Loeb, 4:661).
15. Mênon, 92E-93A (Loeb 4:345).
16. Ibid., 94A (Loeb 4:351).
17. Xenofonte, Apologia, 30-31 (Loeb 4:661).
14. COMO SÓCRATES FEZ O POSSÍVEL PARA HOSTILIZAR O JÚRI
NO JULGAMENTO DE UM CRIME EM ATENAS, o júri votava duas vezes. Em primeiro lugar, votava-se a favor da condenação ou da absolvição do réu. Em caso de condenação, votava-se para decidir qual seria a pena. A maior surpresa no julgamento de Sócrates foi a pequena margem de votos que decidiu a primeira questão, a mais básica. Embora ainda fosse recente a experiência dos Trinta e ainda que o principal acusador fosse homem de prestígio e a natureza antidemocrática dos ensinamentos de Sócrates estivesse ficando cada vez mais evidente, o júri aparentemente teve muita dificuldade em se decidir. Se apenas 6% dos componentes do júri tivessem mudado de ideia, Sócrates teria sido absolvido.
O próprio Sócrates, segundo a Apologia de Platão, julgava que seria condenado. Isso, por si só, disse Sócrates ao júri, “não causou surpresa”. O que o surpreendeu foi o fato de que muitos votaram a favor de sua absolvição. Assim, claramente não se tratava de uma turba de linchadores. Sócrates observou que, “com a mudança de apenas trinta votos, eu estaria absolvido” (1). Se apenas trinta votos diferentes teriam absolvido Sócrates, então a divisão do júri de quinhentos membros foi a seguinte: 280 votos a favor da condenação, 220 a favor da absolvição. Assim, se trinta jurados que votaram a favor da condenação tivessem se pronunciado pela absolvição, teríamos 250 votos de cada lado, e em Atenas o acusado era beneficiado em caso de empate.
Por que Sócrates ficou tão surpreso com a pequena margem de votos? Essa pergunta não é respondida na Apologia de Platão. Mas na Apologia de Xenofonte encontramos uma pista. Xenofonte afirma que Sócrates queria ser condenado, e fez o que pôde no sentido de hostilizar o júri. Infelizmente, o testemunho da Apologia de Xenofonte é com frequência obscurecido por uma palavra traduzida de modo errado. A palavra é megalegoria, e aparece três vezes no primeiro parágrafo. O que aumenta a confusão é o fato de que, por razões de estilo e eufonia, os tradutores costumam traduzi-la cada vez de uma maneira diferente.
Exemplifiquemos com duas traduções clássicas. A mais antiga é a linda versão de Sarah Fielding, em inglês setecentista, que aparece em sua obra Socratic discourses (2). A segunda é a tradução da edição Loeb, de O. J. Todd. A palavra megalegoria contém duas raízes: megal (a mesma que encontramos em “megalomania”), que significa “grande”, e o verbo agoreuo, “falar ou dirigir-se a uma assembleia”, uma agora. A palavra tem duas acepções. Uma é pejorativa: “falar grande”, ou seja, jactância, arrogância. A outra tem conotações positivas: é sinônimo de eloquência.
Os dois tradutores interpretam a palavra no sentido positivo. Mas essa leitura é incoerente com o teor da argumentação de Xenofonte. Ele começa o relato do julgamento dizendo que as pessoas surpreenderam-se com a megalegoria que Sócrates exibiu ao se dirigir a seus juízes. Como já vimos, a palavra aparece três vezes na passagem inicial. Sarah Fielding traduziu-a como: 1) “maravilhosa coragem e intrepidez”; 2) “a elevação de seu estilo e o arrojo de seu discurso”; e 3) “a sublimidade de sua linguagem”. Na edição Loeb, Todd verte o termo de três maneiras: 1) “a elevação de suas palavras”; 2) “sua fala elevada”; e 3) “a sublimidade de seu discurso”.
Essas traduções podem ser criticadas sob dois aspectos: quanto à coerência com o contexto e quanto à ocorrência da mesma palavra em outros contextos, na obra de Xenofonte e outros autores gregos. Comecemos com o primeiro argumento. O leitor cuidadoso, ao reler essa passagem em qualquer uma das traduções, verá que existe aqui uma incoerência. Xenofonte afirma que todos aqueles que escreveram a respeito do julgamento de Sócrates surpreenderam-se com sua megalegoria diante dos juízes e julgaram-na aphronestera. Segundo o Greek lexicon de Liddell e Scott, esse termo significa “insensato, estúpido, louco, imprudente”. Quanto a isso, os dois tradutores estão de acordo: Fielding traduz a palavra como “inadequada e imprudente”; Todd, como “um tanto inoportuna”.
Mas por que motivo a megalegoria seria aphronestera, se megalegoria significa sublimidade de expressão ou elevação de discurso? Por que motivo seria insensato ou “imprudente” falar de modo elevado diante de um júri ateniense, que, como é bem sabido, era afetado pela eloquência? Xenofonte insiste em que a megalegoria de Sócrates não era insensata em absoluto, mas deliberada e coerente com seu objetivo, que era provocar e não apaziguar o júri.
Xenofonte não estava em Atenas na época do tribunal. Afirma que seu relato baseia-se no que lhe foi contado posteriormente por Hermógenes, um dos discípulos mais íntimos de Sócrates, o qual afirmou a Xenofonte que insistiu com seu mestre para que preparasse uma defesa eloquente, porque os júris eram influenciados pela oratória. “Não vê”, indaga Hermógenes a Sócrates, “que os tribunais atenienses muitas vezes se empolgam com um discurso eloquente e condenam inocentes à morte, e muitas vezes absolvem o culpado porque sua fala desperta-lhes a compaixão ou agrada-lhes os ouvidos?”
Sócrates responde que por duas vezes tentou escrever tal defesa, mas que em ambas seu daimônion, seu espírito orientador, interveio e o dissuadiu. Diz ele a Hermógenes que sua divina voz interior disse-lhe ser melhor morrer agora, antes que os sofrimentos da velhice o dominem. É por isso, argumenta Xenofonte, que sua megalegoria não foi, em absoluto, “insensata”. Só teria sido aphronestera se ele quisesse ser absolvido!
Diz ainda Sócrates: “Se minha existência se prolongar, sei que as debilidades da velhice virão inevitavelmente — minha vista se enfraquecerá, meu ouvido se tornará menos aguçado, demorarei mais para aprender e me esquecerei mais depressa do que aprendi”.
A estratégia de Sócrates era claramente perder não apenas na primeira votação, que determinava o veredicto, como também na segunda, que decidiria a pena. Se apaziguasse o júri, este — ainda que o julgasse culpado — talvez lhe impusesse uma multa, tal como pedia a defesa, em vez da pena de morte exigida pela acusação. Sócrates queria morrer. Indaga ele: “Se percebesse minha decadência e começasse a me queixar, como poderia continuar a gozar a vida?”.
Mas como poderia Sócrates, um filósofo, afirmar que não há prazeres na velhice? Que é melhor abrir mão do dom da vida por causa dos incômodos da idade? Sócrates tinha mulher, filhos, discípulos. Por que se dispunha a abandoná-los com tanta facilidade? No Críton e no Fédon, seus discípulos levantam questões desse tipo. A atitude de Sócrates lhes parece inexplicável, até mesmo indigna — uma abdicação da responsabilidade moral. Rejeitar o dom da vida, a menos que se esteja sofrendo a agonia de uma doença incurável, parece a maior das impiedades.
Sócrates chega a dizer que o julgamento é para ele uma oportunidade de cometer o suicídio de modo agradável, bebendo cicuta, o método de execução utilizado em Atenas. Diz ele, segundo o relato de Hermógenes feito a Xenofonte: “Se for condenado agora, certamente terei o privilégio de morrer de uma morte que, segundo os que entendem dessa questão, é não apenas a mais fácil como também a que menos transtornos causa aos amigos de quem morre”.
Conclui Sócrates: “Tinham razão os deuses ao me dissuadirem de preparar minha defesa, quando resolvemos que devíamos tentar encontrar um modo de conseguir minha absolvição, por bem ou por mal” (3). Sócrates optou pela morte, e só conseguiria obtê-la se irritasse o júri. Não era seu objetivo cativar os juízes. O tom que adotou ao se dirigir a eles era calculadamente jactancioso e arrogante. E esse o sentido de megalegoria nesse contexto.
Essa leitura do termo encontra apoio numa palavra cognata empregada por Xenofonte perto do final da Apologia. A palavra é megalunein — “exaltar” —, empregada aqui juntamente com o pronome reflexivo eautos — “exaltar-se”. Escreve Xenofonte: “E quanto a Sócrates, ao se exaltar perante o tribunal, ele granjeou má vontade e assegurou sua própria condenação” (4). Assim, a Apologia de Xenofonte termina tal como começou.
O Greek-English lexicon de Liddell, Scott e Jones, verdadeiro tribunal de última instância nessas questões, define megalegoria na Apologia de Xenofonte como “bazófia”, e cita nessa acepção um verso dos Heraclidas de Eurípides, em que os filhos de Hércules vão buscar asilo em Atenas. Quando um arrogante mensageiro de Argos exige que eles sejam extraditados, o coro de “velhos de Maratona” canta que Atenas não será intimidada pelas megalegoriaisi (dativo plural) do mensageiro, termo que o G-EL traduz por “arrogância”, mas que também poderia ser vertido como “fanfarronadas”. O G-EL dá essa conotação pejorativa a outras formas da mesma palavra em outras passagens de Xenofonte e outros autores de seu tempo. Define o verbo megalegoreuo como “bazofiar, gabar-se”, citando três trechos de outras obras de Xenofonte, e menciona também um caso semelhante, na peça de Ésquilo Sete contra Tebas. Foi só meio milênio depois que os autores gregos do Império Romano passaram a usar o termo megalegoria, em escritos sobre retórica, no sentido de discurso elevado ou sublimidade de expressão (5).
Nesse contexto, é significativo o fato de que, em dois trechos da Apologia de Platão, Sócrates julga necessário dizer que não está se gabando. A palavra por ele empregada é sinônimo de megalegoria: mega legein. A primeira palavra significa “grande” e a segunda, “falar” — “falar grande”, isto é, jactar-se. O fato de que as megalegorein de Xenofonte querem dizer a mesma coisa que a mega legein de Platão era mencionado com frequência em edições escolares da Apologia, no tempo em que o estudo do grego e do latim, tanto aqui quanto no estrangeiro, era mais difundido do que é atualmente.
Numa dessas edições escolares, a de W. S. Tyler, há uma nota nessa passagem que faz uma associação direta com a Apologia de Xenofonte: “Mega legein quer dizer ‘bazófia’ […] trata-se do orgulho e da arrogância [grifadas no original] que pareciam contidos no que [Sócrates] dizia e que, temia ele, seriam ofensivos, e de fato ofenderam os juízes”. Acrescenta Tyler que Xenofonte refere-se à megalegoria que todas as Apologias atribuem a Sócrates em sua defesa”. Assim, o relato platônico confirma o xenofôntico (6).
Nas duas Apologias há uma palavra importante relacionada com a jactância de Sócrates: thorubos. Significa “barulho”, em particular o barulho de uma grande assembleia, seja um murmúrio de aprovação ou um irado “clamor, tumulto ou gemido” de censura (7). Em ambas as Apologias, Sócrates provoca thorubos duas vezes: quando afirma que, ao contrário dos homens comuns, ele possui um oráculo só seu, seu demônio familiar, ou daimônion, e quando diz que o oráculo de Delfos declarou não existir ninguém mais sábio que Sócrates.
No relato xenofôntico, Sócrates oferece provas da existência de seu oráculo divino: “Eis a prova de que não minto: revelei a muitos de meus amigos os conselhos que me foram dados pelo deus, e jamais aconteceu de os acontecimentos demonstrarem estar eu enganado” (8). Xenofonte afirma que, ao ouvirem essa afirmação, houve um “clamor” (thorubos) entre os jurados, alguns por não acreditarem, outros “por inveja de saberem-no merecedor de preferências até mesmo dos deuses”. Sócrates reagiu provocando o júri mais ainda, dizendo: “A fim de que aqueles dentre vós que o preferirem tenham mais um motivo para não me julgarem preferido dos deuses”. Então Sócrates afirmou que o oráculo de Delfos havia declarado que “não havia homem mais livre, mais justo e mais sensato que eu”.
A referência ao oráculo de Delfos sem dúvida foi uma imprudência. “Naturalmente”, diz Xenofonte, “os juízes, ao ouvirem essas palavras, fizeram um tumulto [thorubos] ainda maior” (9). Sócrates mais parece um picador provocando um touro que um réu tentando aplacar o júri. O relato de Platão é mais sutil e mais gracioso; mas em última análise é igualmente jactancioso e provocador. No texto xenofôntico, Sócrates afirma ser o homem mais sábio de toda a Hélade, mas não necessariamente o único. Na versão platônica, Sócrates é o único homem realmente sábio. Todos os outros, por mais eminentes que sejam, tanto os líderes políticos quanto os poetas — inclusive os poetas trágicos —, revelam-se todos ignorantes. Claramente, não é assim que uma pessoa se esforça para conseguir ser absolvida.
O fato de Sócrates estar decidido a morrer fica ainda mais claro na segunda parte do julgamento, quando o júri, tendo condenado o réu, tinha que determinar a pena que lhe seria imposta. Segundo a lei ateniense, o júri não poderia escolher a pena, sendo obrigado a escolher ou a que era proposta pela acusação ou a sugerida pela defesa. Não podia “tirar a média” das duas. A acusação pedia a pena de morte. Seria razoável supor que esse fato despertasse compaixão por Sócrates e convencesse um número maior de jurados a optar por uma punição menos severa. Porém mais uma vez o próprio Sócrates fez o jogo da acusação, provocando o júri ainda mais. Nesse ponto, as duas Apologias estão de acordo. A argumentação convincente de Sócrates contra a pena de morte, em Xenofonte, só é apresentada depois que o júri votou, quando já era tarde demais. “Todos os atos contra os quais as leis pronunciam a sentença de morte”, diz Sócrates, “a profanação dos templos, o roubo, a escravização, a traição à pátria — nem mesmo meus adversários me acusam de ter cometido nenhum deles. Assim, parece-me surpreendente que me julgueis culpado de algo que mereça ser punido pela morte” (10). Sócrates poderia ter dito isso antes. A melhor tática para a defesa era enfatizar o que havia de descabido — e talvez até ilegal — nessa sentença de morte.
As circunstâncias eram extremamente favoráveis para que se chegasse a uma pena menos severa — na pior das hipóteses, o banimento; na melhor, uma multa substancial o bastante para satisfazer um júri hesitante e indeciso. Tal contraproposta certamente seria bem recebida se fosse apresentada juntamente com uma atitude mais conciliatória da parte de Sócrates — não uma humilhação degradante, não um pedido aviltante de compaixão; apenas um pouco menos de arrogância e um pouco mais daquele fascínio que Sócrates sabia exercer melhor do que ninguém.
Sabemos que os júris atenienses eram notoriamente influenciáveis por uma retórica graciosa ou por apelos à piedade. Há uma passagem da República em que Sócrates zomba dos atenienses por serem tão complacentes, que permitem que homens já condenados caminhem pelas ruas sem que ninguém os incomode. É extraordinário constatar que, dadas essas circunstâncias, Sócrates tenha resolvido provocar o júri durante o debate referente à pena, como vemos na Apologia de Platão.
Tudo indica que o julgamento terminou com uma maioria a favor da pena de morte maior do que a que votara a favor da condenação. Diógenes Laércio diz, em sua biografia de Sócrates, que houve oitenta votos a mais a favor da pena de morte do que a favor da condenação (11). Assim, se Diógenes Laércio está correto, a votação da pena resultou em 360 votos a favor da pena de morte contra 140. Diz Burnet em seu comentário à Apologia de Platão: “Não há como verificar essa informação, mas não seria surpreendente que tantos jurados tivessem mudado de posição, dada a atitude assumida por Sócrates” ao apresentar a contraproposta de pena (12).
Platão e Xenofonte diferem apenas quanto à pena alternativa proposta por Sócrates. Xenofonte limita-se a afirmar que Sócrates recusou-se a oferecer qualquer contraproposta: “Quando lhe disseram que escolhesse, ele se recusou a fazê-lo e proibiu seus amigos de fazerem qualquer proposta”. Sócrates argumentou “que o próprio fato de propor uma pena implicava a admissão da culpa” (13). Assim, segundo Xenofonte, Sócrates não deu ao júri nenhuma alternativa à pena de morte. No relato de Platão, o debate sobre a pena alternativa torna-se um episódio dramático. Para o leitor, é uma cena deliciosa; mas para o júri deve ter sido uma provocação insuportável. Sócrates trata as acusações, o tribunal e a cidade com escárnio. Começa com uma afirmação que, para os atenienses, seria considerada um gesto supremo de hybris. Propõe que, como punição, ele seja nomeado herói da cidade e, como tal, tenha o direito de fazer suas refeições gratuitamente, até o fim da vida, no Pritaneu!
O Pritaneu era um lugar de honra. Tratava-se da prefeitura, a sede do governo executivo da cidade. Para alguns, o termo “prefeitura” evoca a imagem de um lugar um tanto deprimente, cheio de políticos e escarradeiras; mas para os gregos o Pritaneu era sagrado. Assim como todo lar se dispunha em torno da lareira, deificada como a deusa Héstia, também toda a cidade tinha seu centro no Pritaneu, onde ardia uma chama perpétua dedicada a Héstia. Quando partiam colonos da cidade, eles levavam consigo uma chama acesa na lareira central da cidade, para com ela acender uma outra na colônia.
O nome prytaneion era derivado de prytanis, que outrora significava príncipe, governante ou senhor. Na democracia ateniense, o poder executivo era exercido por um conselho de cinquenta cidadãos, escolhidos por sorteio, e o ano era dividido em dez prytaneis, para que quase todo cidadão cuja vida tivesse uma duração média tivesse oportunidade de participar. Até mesmo Sócrates, que evitava toda e qualquer atividade política e jamais exerceu outro cargo público, foi escolhido por sorteio para participar do conselho que presidiu no caso dos generais das Arginusas, como já vimos.
Aqui uma indicação importante de Stone. A democracia – como regime sem um senhor – substituiu o príncipe (o senhor) por um conselho de cinquenta cidadãos. A sede do principado ou do poder executivo, despótico, o prytaneion, transforma-se no lugar onde um conselho democrático de iguais (em termos políticos) se reúne.
Os membros do conselho deviam comparecer ao Pritaneu diariamente durante seu mandato. Lá havia um refeitório público onde os membros do conselho faziam as refeições. Embaixadores estrangeiros e cidadãos de excepcional distinção também eram homenageados com o direito de se sentar à mesa. Entre estes, contavam-se os vencedores dos Jogos Olímpicos e aqueles que haviam se destacado na defesa da cidade e da democracia.
Quando o Sócrates platônico propôs que sua pena fosse o convite para fazer suas refeições no Pritaneu até o fim de seus dias, ele estava se expondo a certas associações negativas nas mentes dos juízes. Os cidadãos mais honrados que lá comiam eram os descendentes de dois heróis atenienses, Harmódio e Aristogíton. Haviam sacrificado suas vidas na tentativa (que terminou fracassando) de derrubar a ditadura dos Pisistrátidas no final do século VI. Havia estátuas dos heróis na cidade, e anualmente realizavam-se sacrifícios em sua memória. Seus descendentes eram isentos de impostos e faziam as refeições no Pritaneu. Harmódio e Aristogíton haviam sacrificado suas vidas pela restauração da democracia. Sócrates estava associado, através de Crítias e Cármides, à derrubada da democracia, que ainda era um fato recente. Qualquer advogado teria aconselhado Sócrates a não evocar essa comparação.
O Sócrates platônico logo retirou sua proposta irônica, mas o mal estava feito. Então propôs uma multa tão ridícula — uma mina — que deve ter ofendido o júri quase tanto quanto a proposta anterior. Seus discípulos ficaram alarmados. Platão afirma que todos — inclusive ele próprio — imploraram para que Sócrates sugerisse uma quantia mais razoável como multa. Sócrates então propõe uma nova alternativa, uma multa de trinta minas de prata. Diz ele ao tribunal: “Aqui estão Platão, Críton, Critobulo e Apolodoro a me dizer que eu proponha uma multa de trinta minas, sob sua fiança” (14). O fato de quatro discípulos juntos se oferecerem como fiadores indica que se tratava de uma quantia substancial. Se a multa de trinta minas tivesse sido proposta por Sócrates de saída, talvez parecesse uma pena suficiente para um júri que se revelara tão dividido na primeira votação. Mas as duas primeiras alternativas sugeridas por Sócrates certamente levaram o júri a pensar que estava debochando e tratando o julgamento com desprezo — o que era mesmo verdade. Por isso, a oferta final — e relutante — de trinta minas já não pôde aplacar o júri.
Sem dúvida, Sócrates tinha o direito de tratar com desdém a acusação e o tribunal, porém o preço que pagou por isso foi o de convencer mais jurados a votarem por uma alternativa que, não fosse por sua atitude, teria sido considerada excessivamente severa. É como se o próprio Sócrates tivesse levado aos lábios a taça de cicuta (15).
O mesmo desejo de morrer reaparece no Críton, após o julgamento, e irrita os discípulos. O diálogo tem início antes do amanhecer, quando ainda está escuro. Críton, rico e fiel discípulo de Sócrates, está na prisão, esperando que seu mestre acorde. Está ansioso para contar a seu querido professor que foi combinada uma maneira de conseguir que ele fuja da prisão.
“Nem precisaremos pagar uma grande quantia para os homens dispostos a salvar-te e tirar-te daqui”, diz Críton a Sócrates. Levantaram-se fundos entre admiradores de Sócrates em outras cidades e já foram feitos preparativos para recebê-lo após a fuga. “Não te preocupes”, diz Críton, “com o que mencionaste no julgamento — que, se fosses embora, não saberias o que seria de ti. Pois em muitos outros lugares, onde quer que vás, serás bem recebido.”
Mas Sócrates está decidido a ficar e morrer. Críton argumenta que o que Sócrates está fazendo “nem sequer é direito”. Diz que Sócrates está traindo a si próprio “quando poderia salvar-se”, e pede-lhe que pense em seus filhos, que ficarão órfãos e na miséria. Sua mulher e seus três filhos também estão incluídos no plano de fuga, de modo que ele poderá cuidar da educação dos meninos onde quer que vá. Críton repreende Sócrates, dizendo que essa atitude de se recusar a salvar a própria vida é indigna de seus ensinamentos — “você, que passou toda a vida a dizer que dava valor à virtude”. Quando mesmo assim Sócrates recusa-se a fugir, Críton explode, numa tirada extraordinária, dando vazão a toda a irritação sentida por seus discípulos: “Envergonho-me, por você e por nós, seus amigos”.
Críton então argumenta que o erro inicial foi deixar que a questão fosse a julgamento, “quando isso poderia ter sido evitado” (16). Esse comentário enigmático até hoje intriga os leitores. De que modo o julgamento poderia ter sido evitado? Críton não explica. Talvez não haja nenhuma explicação porque esta seria evidente para os leitores da época. O direito romano nos fornece uma pista possível. No tempo da república, durante muito tempo foi aceita, e posteriormente transformada em lei, a ideia de que o cidadão ameaçado de pena capital podia evitar o julgamento ou o cumprimento da pena após o julgamento optando pelo exsilium (17), isto é, exilando-se voluntariamente. Esse recurso estava à disposição tanto dos culpados quanto dos inocentes. É possível que existisse uma lei semelhante em Atenas (18).
Sócrates poderia ter proposto o banimento, como alternativa, para que a cidade tivesse oportunidade de refletir com mais calma, depois do que talvez mudasse de ideia e o chamasse de volta. Muitos atenienses famosos — inclusive Alcibíades — tinham sido exilados ou caído em ostracismo, e posteriormente foram investidos de cargos de honra e liderança na conturbada política da cidade. Sócrates dá a entender que tal mudança de disposição seria possível, quando diz, na Apologia, que um dia apenas de julgamento não era bastante. Disse ele ao júri: “Creio que, se fosse norma entre os senhores, tal como é entre outros povos, não decidir um processo capital em apenas um dia, porém depois de vários dias, imagino que os teria convencido [de sua inocência]; mas não é fácil fazer com que deixem de lado tão fortes preconceitos em tempo tão exíguo” (19). Se Sócrates fugisse, talvez a cidade refletisse sobre a questão e o chamasse de volta.
Todo aquele que lê o relato platônico dos últimos dias de Sócrates — tão comovente quanto as maiores tragédias gregas — tem a impressão de que essa saída era o que queriam seus discípulos, que procuravam desesperadamente convencer seu mestre obstinado a mudar de ideia.
Críton critica “a maneira como o julgamento se deu”. Conclui que as pessoas “hão de pensar, o que será o absurdo final de todo esse episódio, que essa oportunidade [de organizar a fuga de Sócrates] foi perdida por causa de nossa vil covardia, já que não o salvamos, nem você salvou a si próprio, embora isso fosse perfeitamente possível”. Críton chega a dizer que a recusa de Sócrates é “vergonhosa” e “má” (20). Em resposta a essa crítica irada, Sócrates apresenta uma nova razão para sua decisão de morrer. Num diálogo imaginário com as Leis de Atenas personificadas, faz com que elas o convençam de que é seu dever obedecer ao veredicto do tribunal e morrer. Isso é um fato único na vida de Sócrates. Em nenhuma outra ocasião ele se rende de modo submisso à argumentação de ninguém. A facilidade com que se deixa convencer é significativa. Sócrates não rejeita a ideia de fugir porque as Leis ganham a discussão: ele deixa as Leis ganharem a discussão porque não quer fugir. Os estudiosos continuam tentando, sem sucesso, entender a contradição entre a atitude inconformista que caracterizou Sócrates durante toda a sua vida e o modo dócil como se submeteu a um veredicto que ele considerava — tal como nós consideramos — injusto.
A discussão entre Sócrates e seus discípulos a respeito dessa disposição de morrer tem prosseguimento no Fédon, em que se dão as despedidas. E esse o verdadeiro tema desse belo diálogo místico. Aqui Sócrates apresenta uma nova e complexa razão para procurar a morte. Quando, no último dia de vida do mestre, os discípulos inconsoláveis argumentam que a submissão dele na verdade é uma forma de suicídio e a questionam do ponto de vista moral, Sócrates responde afirmando que, para o filósofo, a morte é a realização final, das mais desejáveis, pois abre as portas do verdadeiro conhecimento. Liberta de seus vínculos com o corpo, a alma por fim atinge a visão celestial integral.
Aqui já aparece essa dualidade alma-corpo com a qual, depois, o helenismo infectou o pensamento ocidental. Como se a alma não fosse o corpo-vivo e sim um ser autônomo aprisionado pelo corpo (e não construído pela e durante a vida).
Um homem que apresenta tantas razões diferentes e incompatíveis para se recusar a salvar a própria vida está desesperadamente evitando a explicação verdadeira. Sócrates pura e simplesmente queria morrer.
No entanto, antes de penetrarmos nas sutilezas extáticas do Fédon, o mais comovente de todos os diálogos platônicos, é necessário observar que há uma nódoa nesse texto: a atitude fria e insensível de Sócrates em relação a sua esposa dedicada, Xantipa. É assunto sobre o qual os estudiosos, numa atitude de reverência, costumam silenciar.
Xantipa passara a vida se esforçando para conseguir criar os filhos enquanto o marido deleitava-se com discussões filosóficas. Sócrates sempre se orgulhava de jamais cobrar nada de seus discípulos, ao contrário dos sofistas; mas sua mulher era quem pagava o pato. Mas, quando os dois se despedem para sempre, Sócrates não manifesta o menor sinal de gratidão nem de ternura. Platão pinta a cena com arte inimitável, mas com frieza.
Quando o diálogo tem início, Sócrates acaba de ser livrado de seus grilhões, que tinham sido colocados à noite para impedi-lo de fugir. Fédon descreve a cena da entrada dos discípulos: “Foi então que entramos”, diz ele, encontrando “Xantipa — você a conhece — com o filhinho dele nos braços”.
Relata Fédon: “Quando Xantipa nos viu, ela exclamou, dizendo o tipo de coisa que sempre dizem as mulheres: ‘Ah, Sócrates, esta é a última vez que falará com seus amigos e eles com você’” (21). O tom de Fédon é duro e insensível. Xantipa não manifestou autocomiseração, mas tristeza pela separação de Sócrates e seus velhos amigos. Chorou ao pensar que aquela seria a última daquelas discussões filosóficas de que eles tanto gostavam, demonstrando uma compreensão que transcendia seu próprio sofrimento.
Sócrates não a abraçou para consolá-la, nem manifestou nenhuma tristeza de sua parte, nem sequer beijou o filho pequeno que ela trazia. Despediu-se dela despachando-a secamente. O amor de mulher e a compreensão de esposa se manifestaram, mas foram postos de lado de modo indelicado.
Sócrates olhou para Críton “e disse: ‘Críton, que alguém a leve em casa’. Então alguns criados de Críton a levaram, enquanto ela gemia e golpeava o próprio peito” (22). Xantipa não é mais mencionada no resto do diálogo.
Mais tarde, à noite, aparentemente Xantipa teve permissão de visitar Sócrates antes que ele bebesse a cicuta. Pois no final do diálogo é dito que, após tomar banho para se preparar para a execução, “e lhe trazerem seus filhos — pois ele tinha dois filhos pequenos e um já crescido — e se apresentarem as mulheres da família, Sócrates falou-lhes, e deu-lhes as instruções que julgou necessárias; depois disse às mulheres que fossem para casa e veio juntar-se a nós [i.e., os discípulos]”. Xantipa nem sequer é mencionada pelo nome; é apenas incluída entre “as mulheres da família”.
Compare-se com o trecho comovente em que Fédon relata a dor dos discípulos. Enquanto esperavam, diz ele, falavam “da grande infelicidade que sobre nós se abatera, pois ele era como um pai para nós e, portanto, quando o perdêssemos, passaríamos o resto de nossas vidas na condição de órfãos” (23).
Tais sentimentos não são expressos em relação a Xantipa. Voltemos a Homero e comparemos essa despedida com a de Heitor e Andrômaca na Ilíada, tão vibrante de amor e humanidade que ainda nos comove, como se tivesse ocorrido ontem; e veremos que faltava alguma coisa a Sócrates e a Platão. Nas discussões de despedida do Fédon, o filósofo e seus discípulos revelam-se capazes de sentir emoções profundas, mas só por si próprios. Aqui, como nos outros diálogos de Platão, não encontramos nenhuma compaixão pelo homem comum, nem pela mulher comum, nem mesmo quando — como no caso de Xantipa — uma dedicação incomum é claramente demonstrada.
Os dois principais interlocutores filosóficos de Sócrates no Fédon são os dois tebanos, Símias e Cebes, que haviam trazido o dinheiro necessário para financiar a operação de fuga. A terrível questão moral que domina toda a discussão é a justificação do suicídio.
Sem dúvida, o verdadeiro filósofo deve encarar a morte com equanimidade; nesse sentido, ele deve “morrer de bom grado”. Mas será correto buscar a morte antes que ela chegue naturalmente, abandonando a missão de vida, a família e os discípulos e — para usar uma imagem que um velho soldado como Sócrates compreendia muito bem — abandonando o posto no meio da batalha?
No início do diálogo, Sócrates diz que “a filosofia é a forma superior de música”. No Fédon, a discussão é como música, sem dúvida; porém não faz muito sentido, ainda que demoremos algum tempo para nos libertar do encanto hipnótico das palavras.
Pouco antes desse comentário, Platão prepara o espírito do leitor com um toque, para ele, delicioso. Diz o autor que Sócrates, para passar o tempo na prisão, está transformando as fábulas de Esopo em poesia lírica.
Sócrates admite que o suicídio é moralmente errado para a maioria dos homens, mas dá a entender que isso não se aplica aos filósofos. Essa ideia estranha é expressa do modo mais sutil. Símias comenta que um amigo seu, Eveno, pediu notícias de Sócrates. Diz o filósofo: “Diga-lhe adeus por mim, e diga-lhe também que, se for sábio, siga meu exemplo tão logo puder”. Símias surpreende-se com aquele aparente convite à morte; diz que conhece Eveno muito bem e está certo de que ele não seguirá seu conselho de modo algum”.
“Por que não?”, pergunta Sócrates. “Eveno não é filósofo?” Responde Símias: “Parece-me que é”. Nesse caso, diz Sócrates, Eveno há de seguir meu conselho, ele e qualquer outro homem que tenha um interesse mais sério pela filosofia”. Assim, não apenas os filósofos profissionais, mas também todos aqueles que têm “um interesse mais sério pela filosofia”, devem tentar dar fim à vida o mais depressa possível!
Após dar a entender tamanho absurdo, Sócrates rapidamente acrescenta: “Talvez, porém, ele não dê fim à própria vida, pois dizem que tal coisa não é permitida”. Assim, Sócrates não chega a defender o suicídio explicitamente; mais ainda, numa outra passagem Sócrates admite que “estes seres humanos para quem morrer é melhor” — os filósofos — “não podem, sem cometer impiedade, fazer bem a si próprios” — cometer suicídio —, “porém têm de esperar por algum benfeitor”. Assim, os atenienses seriam os benfeitores de Sócrates!
Logo adiante, Sócrates confunde essa distinção sutil e faz uma admissão curiosa: “Talvez seja razoável dizer que um homem não deve matar-se senão quando o deus lhe envia alguma necessidade tal como aquela que me chegou agora” (24). Sócrates parece estar argumentando que há momentos em que o suicídio é justificável, e que dessa forma ele tem razão ao optar pela morte e rejeitar todas as oportunidades de fugir.
Sócrates não estava diante de nenhuma “necessidade”, mas de duas alternativas. Podia optar pela morte ou por uma oportunidade de vida renovada. A escolha que fez foi voluntária, e portanto uma forma de suicídio. Fica claro no Fédon que era desse modo que os discípulos encaravam a situação, embora por uma questão de respeito não o dissessem em termos tão diretos. Mas eles pressionam o mestre. Então Sócrates argumenta que, para um filósofo, a morte não é apenas uma infelicidade que deve ser enfrentada com uma atitude serena, porém a própria meta da existência. Diz ele: “Os outros normalmente não se dão conta de que aqueles que se dedicam à filosofia a rigor só estudam o morrer e a morte”.
“Ora, se isso é verdade”, prossegue ele, sem fazer nenhuma tentativa, é importante observar, de demonstrar esse pressuposto esdrúxulo, “seria absurdo ansiar toda a vida justamente por isso, e então manifestar desconforto quando chega justamente aquilo para cuja chegada se passou toda a vida preparando-se”. Isso é demais para Símias, apesar de toda a reverência com que encara seu mestre. “Símias riu-se, dizendo: ‘Por Zeus, Sócrates, não me sinto com vontade de rir agora, mas você me fez rir. Pois creio que se a multidão ouvisse o que acaba de dizer sobre os filósofos, ela diria que você tem toda a razão e meu povo [i.e., os tebanos] concordaria plenamente com você que os filósofos querem morrer, e acrescentaria que sabem muito bem que os filósofos o merecem’.” (25).
Sócrates responde que a multidão estaria dizendo a verdade, porém sem compreender seu verdadeiro sentido. Então passa a expor uma conhecida doutrina platônica, que teve origem num dito órfico ou pitagórico — um trocadilho místico segundo o qual o corpo (soma) é o túmulo (sema) da alma. Assim, a morte liberta a alma de seu túmulo. Diz Sócrates que a alma “pensa melhor quando nenhuma dessas coisas a perturba, nem o ouvido nem a vista, nem a dor, nem qualquer prazer, porém quando está, tanto quanto possível, sozinha, e separa-se do corpo evitando tanto quanto possível toda e qualquer associação ou contato com o corpo, e se estende em direção à realidade”.
Novamente a dualidade alma-corpo. Como se a alma pudesse existir sem o corpo e sobreviver a ele de um modo, digamos, objetivo, físico (stricto sensu), subsistente por si mesmo. Essa raiz órfica e, sobretudo, pitagórica, é reveladora de concepções míticas, sacerdotais, hierárquicas e autocráticas, mas este assunto não será abordado aqui.
“Então”, pergunta Sócrates a Símias, triunfante, “a alma do filósofo despreza o corpo e o evita e esforça-se no sentido de ficar sozinha?”. Responde Símias, talvez com ironia ou por obediência: “Evidentemente” (26). Segue-se que o filósofo deve ansiar pela morte como uma libertação e uma realização, e busca-la tão cedo quanto possível, por ser ela o caminho que leva a visão perfeita e — finalmente — ao verdadeiro conhecimento.
É essa a mensagem do Fédon. Trata-se de um enlevo místico da mais alta categoria. Mas não podemos encerrar essa discussão sem uma observação fundamentada no senso comum. O elogio à morte pode ou não ser uma doutrina socrática, mas não há dúvida de que é platônica, como sabemos com base em seus outros diálogos, especialmente A república. Lá ele afirma que o ensino da dialética deveria ser limitado àqueles que fossem capazes de abandonar os olhos, os ouvidos e os outros sentidos, para elevar-se até to on, o puro ser. Mas se forem seguidos esses padrões pitagóricos, só na morte isso será realmente possível.
O próprio Platão não levava a sério o seu misticismo. Caso contrário, teria seguido o conselho que atribui a Sócrates e buscado a morte o mais depressa possível, para também ele gozar aquelas beatíficas visões celestiais. Em vez disso, Platão, como qualquer cidadão sensato, fugiu de Atenas após o julgamento de Sócrates, com medo de ser preso em meio a uma onda de repressão, voltou depois que as coisas se normalizaram, fundou sua academia e viveu feliz em Atenas mais quarenta anos, escrevendo seus diálogos.
Este último parágrafo é uma graça de Stone que revela a hipocrisia de Platão. As construções ideais, metafísicas, dos autocratas não resistem à vida como ela é, quer dizer, ao fluxo da vida comum. Hoje poderíamos dizer que faltou a Platão um pouco de Tao (ou de Zen).
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Notas do Capítulo 14
1. Platão, Apologia, 36A (Loeb 1:127).
2. Xenofonte, Apologia, trad. Sarah Fielding (1762; Londres, Everyman,1910).
3. Xenofonte, Apologia, 4-8 (Loeb 4:643-647).
4. Ibid., 32 (Loeb 4:661).
5. As principais fontes em que encontramos essa acepção mais recente de megalegoria são três tratados sobre o estilo literário grego: Longino, Do sublime (8.4), os ensaios críticos do historiador Dionísio de Halicarnasso, Sobre Tucídides (27), e Demétrio, Sobre o estilo (29). Longino, segundo a maioria dos estudiosos, escreveu no século I d.C.; Dionísio de Halicarnasso começou a ensinar retórica em Roma mais ou menos em 30 a.C.; Sobre o estilo de Demétrio é normalmente considerada obra não anterior ao século I a.C., embora o GE-L estranhamente a atribua a Demétrio de Faleros, que viveu no final do século IV a.C.
6. Tyler, Apologia e Críton (Nova York e Londres, Appleton, 1871). Uma das melhores edições da Apologia e do Criton de Platão, a de John Dyer, revista por Thomas Day Seymour (1885; Boston, Ginn and Co., 1908), explica que mega legein deve ser entendido “no sentido de megalegorein” {Apologia, 20E, nota). O melhor comentarista da Apologia de Platão do século XX, John Burnet, em sua edição do Eutífron, Apologia e Críton (Oxford, Oxford University Press, 1924), escreve: “Quem quer que leia a ‘apologia platônica’ de Sócrates jamais desejará que ele tivesse feito uma defesa diferente”. O autor argumenta contra a ideia de Xenofonte de que Sócrates deliberadamente provocou seus juízes, mas admite que “trata-se de um discurso feito por alguém que deliberadamente abre mão do objetivo imediato de uma defesa — persuadir os juízes” (p. 65). Burnet concorda que “megalegoria é geralmente usado no mau sentido, e que o Sócrates de Hermógenes e Xenofonte é realmente de uma arrogância insuportável”. Mas será o Sócrates platônico menos arrogante?
7. GE-L.
8. Xenofonte, Apologia, 13 (Loeb 649). Alterei ligeiramente a tradução da Loeb para aproximá-la do original grego, em que se lê ho theos, “o deus”, e não “Deus”. Muitos tradutores convertem Sócrates ao monoteísmo. Seja como for, ele está se referindo a seu espírito conselheiro pessoal, e não a “Deus”.
9. Ibid., 13-15 (Loeb 4:649-651).
10. Ibid., 25 (Loeb 4:657).
11. Diógenes Laércio, 2.42 (Loeb 1:171).
12. Burnet, op. cit., 161.
13. Xenofonte, Apologia, 23 (Loeb 4:655).
14. Platão, Apologia, 38B ss. (Loeb 1.135).
15. Até mesmo um estudioso tão parcial quanto Burnet horrorizou-se com o procedimento de Sócrates ao propor a pena alternativa. Comenta ele que, ao propor que lhe seja concedido o direito de comer no Pritaneu, “Sócrates está fazendo uma reivindicação que o tribunal consideraria monstruosa”; e acrescenta, com tristeza: “Eis a megalegoria que intrigou Xenofonte”. Burnet, op. cit., 156.
16. Críton, 45A-E (Loeb 1:157-161).
17. OCD.
18. A edição de Dyer e Seymour da Apologia e do Críton (Boston, 1908), por exemplo, afirma: “Em Atenas, como em Roma, a lei permitia o exílio voluntário” (122). Burnet, em nota a essa mesma passagem do Críton, comenta: “Sem dúvida, Ânito ficaria satisfeito se Sócrates fosse embora de Atenas” (45E4 [186]).
19. Platão, Apologia, 37A ss. (Loeb 1:131).
20. Críton, 46A(Loeb 1:161).
21. Platão, Fédon, 59E ss. (Loeb 1:209).
22. Ibid., 60A (Loeb 1:209).
23. Ibid., 116Ass. (Loeb 1:395-397).
24. Ibid., 61A-62A-C (Loeb 1:213-217).
25. Ibid., 64A-B (Loeb 1:223).
26 Ibid., 65C-D (Loeb 1:227).
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